Ce sens et cette logique, en même temps que cette visée libératrice, du TA sont soulignés par Abhinavagupta dans le premier chapitre où, dès [38] l’abord, il définit la Réalité suprême, montre comment elle manifeste l’univers en y restant présente et indique comment l’être humain apparu au sein de cette manifestation et prisonnier de son chatoiement, peut - sans l’abandonner - la transcender par la connaissance qui lui en révèle l’essence divine ; cela d’ailleurs sous l’effet de la grâce et avec, le cas échéant, l’aide d’une ascèse appropriée.

Ce qu’Abhinavagupta mentionne d’abord (1.22) n’est toutefois pas la nature de la Réalité, mais ce qui est à la fois à la source du monde et à la base de la servitude humaine : l’ignorance (ajnana), « cause incitatrice de l’écoulement universel » (1.22). Cette ignorance, notons-le, n’est pas personnelle : elle est métaphysique car elle tient à la condition humaine [1]. Elle est cosmique, car c’est parce qu’en manifestant l’univers il occulte lui-même sa pure et parfaite lumière, sa Conscience immaculée, que le Seigneur se rend invisible à l’ignorant. Seul le sage, le mystique éclairé par la grâce, retrouve la trace de cette lumière et finalement la contemple en saisissant la véritable nature des apparences sensibles, dont on pourrait dire qu’elles ne sont qu’ignorance. Le monde, en somme, apparaïtrait du fait d’une sorte de « tromperie cosmique » que seul le mouvement inverse, de retour à la source, de « re-connaissance » (pratyabhijna) de la Réalité, permettrait d’effacer. C’est là ce qu’enseignent (dans une certaine continuité avec l’ancienne conception védique de la maya, du pouvoir magique d’illusion) les maïtres de l’école cachemirienne de la Pratyabhijna et notamment Utpaladeva, dont Abhinavagupta fut le disciple.

Mais connaïtre la Réalité suprême, c’est aussi, pour l’être humain, connaître que sa propre nature spirituelle est celle même de la Conscience absolue, de Siva, et que ses puissances ne sont en fait que des formes de la Puissance divine, des aspects de la Déesse - d’où, par exemple, le fonctionnement à la fois cosmique et psychologique des Kali que nous verrons exposé aux chapitres 4 et 5.

C’est parce qu’elle est conçue comme cosmique, puisqu’elle se situe au niveau du tattva du purusha [2], que l’ignorance, l’ajnana, est cause de l’univers et cela explique qu’Abhinavagupta traite, dans la même section du premier chapitre, de l’ignorance de la nature de la divinité et de la connaissance qui, détruisant l’ignorance, donne la délivrance en tant que prise de conscience de la Réalité divine d’où tout provient, y compris l’ignorance.

La distinction que fait Abhinavagupta à ce propos entre ignorance spirituelle et intellectuelle s’explique par cette conception métaphysique de l’ignorance. Spirituelle (paurusha) est celle qui se manifeste au plan cosmique du purusha. Elle est à l’origine du monde. Pour l’être humain, elle est à l’origine de sa condition d’être limité : c’est à elle, comme le dit le shl. 37-38, qu’est due l’impureté, le mala, avec laquelle naissent tous les êtres et qui en fait des créatures bornées, prisonnières du samsara. L’ignorance intellectuelle (bauddha, c’est-à-dire propre à la buddhi, l’intellect humain), elle, fait que cet être mortel soumis au mala n’appréhende pas la réalité telle qu’elle est en sa nature essentielle par une saisie directe totale, mais seulement à travers le découpage et les limitations des perceptions sensibles et de la pensée discursive. L’effort de l’être humain pour s’affranchir de sa servitude par la connaissance prend ainsi place dans un contexte universel. Il est en effet présent dans le flot du devenir cosmique et soumis dès lors au jeu des énergies divines animant le cosmos. C’est donc en comprenant ce jeu, en s’intégrant à lui par dépassement de ses limitations, qu’il pourra accomplir ce retour salvateur à l’origine, cette plongée libératrice dans « l’océan de l’indifférencié », nirvikalparnava (1.226). En effet, si les énergies divines créent la servitude en manifestant le monde, elles sont aussi libératrices lorsqu’à la fin de chaque cycle cosmique elles le ramènent à sa source. Mais ce double mouvement ne fait pas que rythmer les âges du monde : il n est pas que temporel, lié à la cosmogonie. C’est aussi celui de la vibration éternelle du spanda, l’acte spontané indifférencié dont le frémissement est la vie même du cosmos aussi bien que de la divinité. C’est également le mouvement de contraction et d’expansion (samkoca/vikasa) ou d’éclosion et de repliement (unmesalnimesa) qui non seulement fait, selon la formule des SpK, apparaïtre et disparaïtre l’univers, mais qui, aussi, anime toute vie et toute conscience. Cela explique, par exemple, qu Abhinavagupta, en décrivant, à la fin du premier chapitre du TA (1.244-246) les moments du processus mental de connaissance des objets, en souligne le parallélisme avec celui de la manifestation et de la résorption (srishtisamhara) cosmiques.

Ces énergies divines sont innombrables et multiformes puisqu’elles manifestent l’infinie puissance, l’inépuisable générosité de la divinité. On peut cependant les distinguer selon leur rôle et les classer de façons différentes suivant le point de vue d’où on les envisage. Les auteurs ou écoles sivaïtes qui furent influencés par le système pentadique du Krama [40] (ce qui était le cas d’Abhinavagupta) les répartissent notamment en cinq, en considérant que Shiva agit dans l’univers par une activité quintuple, ou par cinq fonctions (pancakrtya). Ce sont les fonctions de création ou manifestation (srsti), de conservation du monde (sthiti), de résorption (samhara), puis de voilement ou obscuration (tirodhana), enfin de grâce (anugraha). Par ces cinq actions, Shiva, non seulement fait apparaïtre et subsister le monde et l’anime, puis le résorbe à la fin de chaque cycle cosmique, mais agit aussi sur l’être humain. C’est grâce à lui, en effet, que cet être vient à l’existence dans l’univers, cependant que sa fonction de voilement fait que cet être transmigrant ne perçoit pas la réalité que Shiva dissimule sous le voile des apparences et qu’il reste dès lors lié, enchaîné (pasu) au monde par le lien (pasha) de la maya. Mais le Seigneur peut aussi faire percevoir à celui qui en est capable que tout ce qui « brille » (c’est-à-dire qui existe) en ce monde ne le fait que par reflet de sa Lumière, pour parler comme l’Upanishad, et c’est là l’effet de sa grâce (anugraha). « La condition de celui qui reçoit la grâce, écrit Ksemaraja dans le Pratyabhijnahrdaya (11, comm.) [est celle où tout] brille en unité avec la Lumière » (prakashaikyena prakashane anugrhitrta).