Sophia

Le passage de Heidegger à Sohrawardî a fait couler beaucoup d’encre : on y a décelé un signe de déception, une disparité et même un mélange incongru. Corbin s’y est expliqué clairement dans son entretien avec Philippe Nemo : « Ce que je cherchais chez Heidegger, ce que je compris grâce à Heidegger, c’est cela même que je cherchais et que je trouvais dans la métaphysique irano-islamique. » Ce que Corbin trouvait chez les penseurs iraniens était en quelque sorte un autre « climat de l’Être » (eqlîm-e wojûd, Hâfez), un autre niveau de présence, niveau qui était exclu pour ainsi dire du programme de l’analytique heideggerienne. Le « retour aux choses mêmes » que préconisait Husserl, les mises entre parenthèses, le retrait hors des croyances admises que prônaient les adeptes de la phénoménologie, ne débouchaient pas sur le continent perdu de l’âme pas plus que Heidegger, analysant les existentiaux du Dasein et la structure de la temporalité, ne parvenait à atteindre ce huitième climat ou le monde de l’imaginal. Ainsi le passage de Heidegger à Sohrawardî n’était pas uniquement un parcours ordinaire, encore moins une évolution mais une rupture, une rupture qui marquait l’accès à un autre climat de l’être, et qui ne porta tout son fruit que lorsque Corbin, isolé à Istanbul en compagnie du Shaykh al-Ishrâq, en eut peu à peu la vision immédiate.
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Le motif du couple primitif se rencontre dans de nombreuses religions à travers le monde, mais il occupe souvent la place d’une divinité suprême passée à l’arrière-plan. Néanmoins, ce couple n’est lui-même que la projection ou la conséquence d’une séparation survenue au sein de cette divinité suprême considérée comme androgyne. La bisexualité divine est en effet un phénomène des plus répandus à travers le monde. Et même des divinités masculines ou féminines par excellence sont communément regardées comme étant androgynes1. Ce schéma général de la croyance en l’existence d’un être suprême primordial et androgyne auquel succède un premier couple, dont les membres peuvent être aussi bien deux frères, un frère et une sœur, le Ciel et la Terre, le Soleil et la Lune, etc., est lui-même le paradigme d’une l’humanité primitive dont le ou les premiers représentants possèdent également les deux sexes. (more…)

« Nous avons en nous une force énorme de sentiments moraux, mais aucun but qui pourrait les satisfaire tous. Ces sentiments se contredisent les uns les autres : ils ont pour origine des tables de valeurs différentes.
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« Une raison qui ne donne raison qu’aux mathématiques fournit par là même la preuve qu’elle a perdu le contact avec la réalité humaine et se développe à la manière du « géométrisme morbide» décrit parles psychiatres dans le cas de certains malades, entraînés par le vertige d’un raisonnement à vide, sans mesure avec la situation réelle. Le philosophe lâche la proie pour l’ombre lorsqu’il accepte le squelette émacié d’une réalité dépouillée par le savant de toute sa densité concrète. Plus exactement, le philosophe commet ici une erreur dont le savant s’est soigneusement gardée : le savant se cantonne dans son domaine et ne prétend pas substituer ses schémas à la réalité quotidienne. La technique ne fait autorité que dans les limites du champ expérimental préalablement délimité, de sorte que l’affirmation vraie dans la bouche du savant peut devenir absurde lorsque le philosophe l’applique sans discernement. En somme, si le philosophe se contente de répéter l’affirmation du savant, on ne voit pas à quoi sert son intervention. Mais s’il ajoute quoi que ce soit de son cru aux résultats obtenus par la science, il a tout lieu de penser qu’il se trompera, ainsi qu’il est arrivé à Kant, lorsqu’il a donné une valeur définitive à la physique de Newton, simple étape dans l’histoire de la science. » G. Gusdorf, Traité de Métaphysique, Paris, A. Colin, 1956, p. 92.
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« …une grave erreur qui a lourdement pesé sur l’idée qu’on s’est faite trop longtemps de la philosophie, et qui a contribué à frapper celle-ci de stérilité : cette erreur a consisté à imaginer que le philosophe en tant que tel n’avait pas à se préoccuper du cours des événements, son rôle étant au contraire de légiférer dans l’intemporel et de considérer les faits contemporains avec l’indifférence dédaigneuse que témoigne en général le promeneur à l’agitation d’une fourmilière. On pourrait naturellement être tenté de croire que l’hégélianisme et la philosophie marxiste ont à ce point de vue sensiblement modifié les perspectives. Ceci n’est cependant vrai que jusqu’à un certain point, tout au moins pour les représentants actuels de ces doctrines.
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« Le positivisme prétend faire l’économie de tout jugement de valeur et recourir exclusivement aux jugements de réalité indubitables fournis par une expérimentation méthodique. Mais il est bien obligé de recourir à un jugement de valeur initial, celui par lequel est adopté une dimension d’intelligibilité à l’exclusion de tout autre. Ce choix premier du plan de clivage scientifique ne peut pas lui-même se justifier scientifiquement. »
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« A Bonaparte qui l’interrogeait sur ses conceptions et lui demandait ce qu’il faisait de Dieu, Laplace répondit qu’il n’avait que faire de cette « hypothèse » sans fondement scientifique. Le rejet de toute transcendance désigne donc un nouvel humanisme pour lequel le métaphysicien comme le théologien ne sont que des bouches inutiles. Ils ne peuvent d’ailleurs qu’égarer la recherche positive, de sorte que, au bout du compte, leur influence est néfaste. Déjà les bons esprits du XVIIIe siècle, ne pouvant les proscrire, s’employaient avec Voltaire, à les ridiculiser. D’Alembert constate cette dépréciation constante de la métaphysique et du métaphysicien : « Je ne doute point, écrit-il (Disc, préliminaire à l’Encyclopédie, 117) que ce titre ne soit bientôt une injure pour nos bons esprits, comme le nom de sophiste, qui pourtant signifiait sage, avili en Grèce par ceux qui le portaient, fut rejeté par les vrais philosophes ». Le pronostic devait être vérifié par l’événement : l’appellation même de métaphysique tend à disparaître de l’usage au XIXe siècle et les programmes universitaires du XXe siècle substituent à ce vocable périmé l’expression prudente de « philosophie générale » qui à vrai dire ne signifie rien, et semble surtout destinée, par sa modestie, à détourner des soupçons toujours menaçants.
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Isaïe, 40,18-22 (le Prophète sémite s’exprime en poète-philosophe, comme Parménide)

« D’après qui pourriez-vous imaginer Dieu? (l’objet véritable de la question !)
et quelle image pourriez-vous en offrir?
Un fondeur coule la statue. (les analogies, avec le danger qu’elle comporte de substituer au vrai Dieu les « images » idolâtriques…)
Un orfèvre la recouvre d’or
et fond des chaînes d’argent.
Un sculpteur habile lui cherche
du palmier précieux
choisit du bois qui ne pourrit pas
pour fabriquer une statue solide.
Ne le saviez-vous pas? (appel à la « connaissance » et à la tradition)
Ne l’aviez-vous pas entendu dire?
Ne vous l’avait-on pas révélé depuis l’origine?
N’avez-vous pas compris la fondation de la terre?
Il habite au-dessus du cercle de la terre,
dont les habitants paraissent comme des sauterelles. »
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« L’opposition qui s’établit entre l’ambition métaphysicienne et l’activité scientifique pourrait se caractériser d’un côté par une prétention totalitaire, par un dogmatisme du transcendant impatient de réduire le détail des faits à l’obéissance définitive des principes rationnels, — de l’autre par une modestie animée de l’horreur d’avoir raison trop vite, qui se cantonne dans l’immanence et poursuit avec patience le déchiffrement d’une réalité de plus en plus complexe. Le cas de Descartes et de Galilée fournit ici un exemple significatif. La condamnation de Galilée en 1633 est un coup terrible pour le prudent Descartes; elle l’oblige à remanier son système et à en différer la publication. Mais cette solidarité première entre les deux hommes n’empêche pas une divergence essentielle entre le métaphysicien Descartes et Galilée qui figure l’un des premiers modèles du savant moderne. Descartes s’est exprimé là-dessus avec la plus grande netteté. Il reconnaît que Galilée s’est engagé dans la bonne voie : « Je trouve en général, écrit-il au père Mersenne, qu’il philosophe beaucoup mieux que le vulgaire en ce qu’il quitte le plus qu’il peut les erreurs de l’École et tâche à examiner les matières physiques par des raisons mathématiques. » Seulement ce premier point acquis, Descartes fait reproche à Galilée d’avoir adopté dans ces recherches une attitude qui lui paraît nettement insuffisante : « Il me semble, poursuit-il qu’il manque beaucoup en ce qu’il… ne s’arrête pas à expliquer tout à fait une matière; ce qui montre qu’il ne les a point examinées par ordre, et que sans avoir considéré les premières causes de la nature il a cherché les raisons de quelques effets particuliers, et ainsi, qu’il a bâti sans fondement » (oct. 1638, édit. Adam Tannery, II, 380). Galilée a consacré sa longue carrière à des recherches précises; il a été l’un des organisateurs de la méthode expérimentale encore à ses débuts. Descartes considère avec une certaine pitié ce chercheur trop modeste qui n’a pas déterminé dans l’absolu les points de départ et d’arrivée de son enquête. Ce qui importe aux yeux du philosophe français, ce sont « les premières causes de la nature », — c’est-à-dire « les premiers principes métaphysiques de la science de la nature qui un siècle et demi plus tard préoccuperont encore Kant. »

G. Gusdorf, Vers une Métaphysique, cahier II : L’affirmation de la conscience métaphysique, Paris, CDU, p. 3-4. et Traité de Métaphysique, A. Colin, 1956, p, 84.

Extrait de “L’Entrée en métaphysique", de Florent Gaboriau

« C’est toute la synthèse héraclitéenne qui se trouve niée, dans son fondement même par le poème de Parménide. Parménide s’oppose au : réalisme d’Heraclite et formule une exigence intérieure à la pensée elle-même. Il se penche sur la nécessité interne du jugement et suscite une nouvelle antinomie, alors qu’Heraclite pouvait légitimement croire les avoir toutes surmontées. La dialectique héraclitéenne ne laissait rien en dehors de son cercle, rien sauf le refus de la dialectique elle-même; et Parménide la nie. C’est toute la métaphysique d’Heraclite qui se trouve d’un coup opposée à l’intériorité même de la pensée, saisie d’ailleurs de façon toute formelle encore par les Èléates. Heraclite proclame l’identité de l’être et de la pensée, mais elle n’existe que dans la parfaite soumission au logos qui est cosmique. A son tour, Parménide va proclamer l’identité va de l’être et de la pensée, mais il la trouve dans l’intériorité même du jugement. Si la pensée est l’être, rien de ce qui change n’est vraiment, ni n’est vraiment pensable. L’identité, dirions-nous aujourd’hui, cesse d’être dialectique et s’oppose contradictoirement à l’identité dialectique accueillante au relatif et à la négation. »
Abel Jeannière, La pensée d’Heraclite d’Êphèse, Aubier, 1959, p. 93-94.

a) Heraclite « proclame l’identité de l’être et de la pensée ». Où?

b) Parménide le fait d’une « façon toute formelle encore ». (comme le dit la suite du texte cité). Est-ce prouvé?

c) La question enfin est de savoir si la pensée parménidienne n’est pas accueillante à une identité relative (excluant la contradictoire, mais n’identifiant pas tout jugement à une négation)?

« Dans le monde où nous vivons la philosophie ne survit guère que grâce à la structure de l’Université, à ses programmes et à ses enseignements. Les « philosophes » sont une section spécialisée du personnel enseignant, 3 Stf leurs disciples préparent des examens pour lesquels la philosophie est une matière imposée… Socrate tirait argument contre les sophistes des ressources qu’ils tiraient de leur art : nous n’en sommes plus à reprocher au professeur de tirer sa subsistance de l’enseignement auquel il se consacre. Aussi bien, s’il n’y avait un baccalauréat, une licence et une agrégation de philosophie, il est clair que cet exercice austère perdrait à peu près tous ses fidèles, et serait menacé de disparition radicale. » G. Gusdorf, Vers une métaphysique, CDU, p. 18.
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Les systèmes métaphysiques, de Descartes et Spinoza jusqu’à Hegel et Hamelin, peuvent être considérés comme de gigantesques preuves de l’existence de Dieu, chaque vérité dans le développement du système ne ne prenant tout son sens que selon la perspective de la totalité, où elle se replace sous le parrainage de la Raison absolue. Mais les philosophes ont présenté des arguments en forme, le plus souvent repris de la théologie, qui permettent, à leurs yeux, d’établir de toute nécessité l’existence d’un être divin garant de toute réalité. Depuis Aristote, la théodicée a formulé un certain nombre de « preuves », reprises d’âge en âge, et perfectionnées contre des critiques éventuelles; les plus célèbres de ces doctrines sont la preuve par la nécessité d’un premier moteur, par l’impossibilité d’une régression à l’infini de la chaîne des causes, par les causes finales, par l’idée de perfection ou d’infini. La preuve a priori, ou argument ontologique, permettant de déduire l’existence de Dieu de la seule considération de son essence, dont l’idée première revient à saint Anselme, a paru spécialement décisive à Descartes; elle a été revue et corrigée, après lui, par de grands esprits comme Leibnitz et Hegel.
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La fonction-Dieu demeure donc, en toute philosophie, cette dernière instance qui parachève l’établissement de l’homme dans la totalité, lui fixant son lieu ontologique parmi l’horizon des valeurs…

… Dieu est pour le philosophe le suprême recours, l’être par-delà l’existence, et qui seul peut donner le sens de l’existence, le foyer imaginaire mais réel, de l’autre côté du miroir, où les intentions se recoupent, où les valeurs se réconcilient, fondement injustifiable de tous les fondements, lieu eschatologique d’une espérance sans laquelle la réalité ne serait qu’une fantasmagorie sans raison et sans but.

L’idée même de cette fonction-Dieu paraîtra sans doute scandaleuse, pour les philosophes, en particulier, dont la pensée prend acte de l’inexistence de la divinité, ou se dresse de toute sa révolte pour chasser du domaine humain tout souvenir des représentations théologiques. L’idée de Dieu intervient pourtant comme un horizon nécessaire de la méditation, dès qu’elle s’efforce de situer l’homme dans la totalité. La totalité de l’Objet se dérobe dans les contradictions de l’infini actuel, mais pareillement nous échappe la totalité du Sujet, en laquelle s’affirmerait l’ensemble des puissances de l’esprit et de la volonté, la plus haute réalisation des valeurs réconciliées. Toute philosophie doit situer l’homme, c’est-à-dire marquer sa place dans le Tout. Dès lors chaque penseur en dépit des apparences parfois contradictoires du vocabulaire employé, doit élaborer une théologie, un discours de la totalité actuelle ou refusée, qui fonde les significations humaines sur une référence eschatologique.
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La philosophie est l’effort de l’homme pour prendre conscience de la réalité de la manière la plus complète. L’inventaire des possibilités de la réflexion, dans la perspective classique, se répartit entre trois chapitres principaux : l’homme, le monde et Dieu. La doctrine de Dieu forme la première partie, et la plus décisive, de la métaphysique dans son ensemble. Dieu constitue l’horizon le plus large pour l’usage de la pensée, et c’est en fonction de Dieu que les autres réalités se mettent en place.

Ce schéma triparti a fait l’objet de diverses critiques, mais on ne peut pas dire qu’il y ait été définitivement abandonné…
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« La doctrine marxiste du développement social est aussi conservatrice, aussi soumise à la nécessité, que la doctrine darwiniste du développement biologique. Le marxisme nie le sujet créateur au même titre que le darwinisme. Pour le marxisme aussi, il n’existe que la répartition de la matière sociale, sans accroissement et sans profit. Le marxisme ne connaît pas la personnalité, il ne connaît pas la liberté, et par conséquent il ne connaît pas la création. Il y a dans le marxisme une part de vérité, lorsqu’il !•? parle de l’oppression qui pèse sur le sujet créant, de l’oppression qui pèse ‘Si sur l’homme. Mais son mensonge consiste à se donner comme une métaphysique de l’être. » N. Berdiaev, Le Sens de la création, Desclée, 1955, p. 184.

« Le chemin qui conduit vers la métaphysique est particulièrement difficile. Et il y a peu d’hommes qui acceptent de le gravir. Car il s’agit d’abolir tout ce qui paraît soutenir notre existence, les choses visibles, les images et tous les objets habituels de l’intérêt ou du désir. Ce que nous cherchons à atteindre, c’est un principe intérieur auquel on a toujours-donné le nom d’Acte, qui engendre tout ce que nous pouvons voir, toucher ou sentir, qu’il ne s’agit point de concevoir, mais de mettre en œuvre et, qui par le succès ou par l’échec de notre opération, explique à la fois l’expérience que nous avons sous les yeux et la destinée que nous pouvons nous donner à nous-mêmes.

Il y a toujours chez le philosophe une pudeur secrète. Car il remonte jusqu’aux sources mêmes de tout ce qui est. Or toutes les sources ont un caractère mystérieux et sacré, et le moindre regard suffit à les troubler. C’est qu’il y a dans ces sources à la fois l’intimité d’une volonté divine, que je tremble d’interroger, et l’intimité de ma volonté propre, que je tremble d’engager. L’obscurité, le mysticisme sont souvent des marques de cette pudeur. » L. Lavelle, De l’acte, p. 9-10.

« Les philosophes ont toujours cherché quel est le fait primitif dont tous les autres dépendent. Mais le fait primitif, c’est que je ne peux ni poser l’être indépendamment du moi qui le saisit, ni poser le moi indépendamment de l’être dans lequel il s’inscrit. Le seul terme en présence duquel je me retrouve toujours, le seul fait qui est pour moi premier et indubitable, c’est ma propre insertion dans le monde ». (L. Lavelle, ib., p. 10.)

« Le terme « existence » introduit par Kierkegaard, ainsi que par la philosophie de l’existence dont il a été le promoteur, ont eu un sens historique très précis d’instruments de lutte contre la dialectique con-structive et le panlogisme hégélien. Nul doute d’autre part n’est possible, quant au fait que l’existence pour Kierkegaard est d’abord celle du Christ, — transcendance incarnée dans l’immanence, Jésus ouvrant la lignée des « existants » qui enseignent par le fait même d’ « exister ». H. Gurvitch

« Ce que chacun peut dire brièvement, c’est de quelle signification peu à peu le mot de métaphysique s’est chargé pour lui, à quoi il l’oppose, à quelle intention il l’emploie. Un compte rendu de ce genre ne suffit pas à fonder le concept dont il ne donne, pour ainsi dire, que la valeur d’emploi. Il est légitime au moins comme contribution à la sociologie des idées, si la métaphysique latente qu’il découvre dans l’usage du mot est assez répandue.

Or, la métaphysique, réduite par le kantisme au système des principes que la raison emploie dans la constitution de la science ou de l’univers moral, — radicalement contestée dans cette fonction directrice par le positivisme, — n’a pas cessé cependant de mener dans la littérature et dans la poésie comme une vie illégale. Dans les sciences même elle reparaît, non pas pour en limiter le champ ou pour leur opposer des barrières, mais comme l’inventaire délibéré d’un type d’être que le scientisme ignorait et que les sciences ont peu à peu appris à reconnaître. C’est cette métaphysique en acte que nous nous proposons de circonscrire « mieux, et d’abord de faire apparaître à l’horizon des sciences de l’homme. » M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Nagel, 1948, p. 165-166.

« Les sciences de l’homme dans leur orientation présente, sont métaphysiques ou transnaturelles en ce sens qu’elles nous font redécouvrir, avec la structure et la compréhension des structures, une dimension d’être et un type de connaissance que l’homme oublie dans l’attitude qui lui est naturelle » (id., ib., p. 185).

« Si j’ai compris que vérité et valeur ne peuvent être pour nous que le résultat de nos vérifications ou de nos évaluations, au contact du monde, devant les autres et dans des situations de connaissance et d’action données, alors le monde retrouve son relief, les actes particuliers de vérification et d’évaluation dans lesquels je ressaisis une expérience dispersée reprennent leur importance décisive, il y a de l’irrécusable dans la connaissance et dans l’action, du vrai et du faux, du bien et du mal, justement parce que je ne prétends pas y trouver l’évidence absolue.

lot. La conscience métaphysique et morale meurt au contact de l’absolu parce qu’elle est elle-même, par-delà le monde plat de la conscience habituée ou endormie, la connexion vivante de moi avec moi et de moi avec autrui. La métaphysique n’est pas une construction de concepts par lesquels nous essaierions de rendre moins sensibles nos paradoxes; c’est l’expérience que nous en faisons dans toutes les situations de l’histoire personnelle et collective, — et des actions qui, les assumant, les transforment en raison. C’est une interrogation telle qu’on ne conçoit pas de réponse qui l’annule, mais seulement des actions résolues qui la reportent plus loin. Ce n’est pas une connaissance qui viendrait achever l’édifice des connaissances ; c’est le savoir lucide de ce qui les menace et la conscience aiguë de leur prix. La contingence de tout ce qui existe et de tout ce qui vaut n’est pas une petite vérité, à laquelle il faudrait tant bien que mal faire place dans quelque repli d’un système, c’est la condition d’une vue métaphysique du monde. Une telle métaphysique n’est pas conciliable avec le contenu manifeste de la religion et avec la position d’un penseur absolu du monde » (id., ib., p. 191-192).

« La métaphysique s’oppose aux autres sortes de connaissance en tant que zèle pour l’absolu, à l’encontre de la curiosité pour le relatif. Mais, sous prétexte que « dans l’absolu toutes les vaches sont grises », on préjuge trop souvent que le métaphysicien réfléchit dans l’abstrait ou poursuit un rêve nébuleux. L’absolu serait inexprimable et impensable. Pourtant dans une dialectique de la pure raison, qui date, en Europe, du classicisme grec, l’inconditionné régit le conditionné. Ceci déjà nous met en défiance : ne ferait-on pas tort à quelque expérience effective en scindant comme deux pôles l’absolu des métaphysiciens et le relatif de la science?

Sans doute faut-il compter avec les métaphysiciens maladroits et avec les anti-métaphysiciens incompétents; ils suffisent à répandre de la confusion. Prenons-y garde : le principal adversaire de la Métaphysique, Kant, montre sa nécessité dans la réfutation même qu’il en fait. Si le métaphysique apparaît propension naturelle (Naturanlage), contre laquelle il faudrait se défendre, mais qu’on ne saurait extirper, comment s’étonner de ce que le criticisme ait suscité une foison de dogmatismes? D’autre part, le fondateur du positivisme assure : « Tout est relatif, il n’y a que cela d’absolu » (A. Comte, Lettres à d’Eichtal) ; ce qui, quelle que soit la façon dont Comte l’a pris, peut fort bien envelopper, du même coup que la relativité de l’absolu, l’absoluité du relatif. Ainsi, de ces contempteurs de la métaphysique, l’un la reconnaît spontanément inhérente à l’acte de penser; l’autre avoue que le relatif participe de l’absolu.

Nous nous assignons pour tâche de serrer de près ce rapport particulier oü l’en soi et le pour nous ensemble s’affirment. Nous éviterons ainsi de confondre la métaphysique avec la philosophie dont elle est soit une partie soit une modalité… Durhkeim nous apprit jadis qu’une discipline sans objet est vaine : mais nous déterminerons le fait métaphysique. Lévy-Bruhl estimait que la pire condition pour apprendre est de présumer que l’on sait : nous commencerons par l’aveu d’ignorance et enquêterons sur le contenu de la de la métaphysique à travers les principales traditions philosophiques. Nous devons à Bergson cette observation aussi riche que simple : l’essentiel d’une philosophie, son origine même, c’est non pas telle « source », dérivée d’une philosophie antérieure, mais une attitude vitale du philosophe, dans son privé comme face au monde. Nous ferons notre profit de cette indication, et pour le reste, prendrons nos responsabilités, sans nous laisser émouvoir par les dithyrambes et les mépris dont on use à l’égard de la discipline étudiée.

L’impulsion qui suscita les métaphysiques anime la pensée en de bien autres usages, auxquels on ne prête ni sublimité, ni témérité ; souvent on la condamne, on l’exalte, en se méprenant sur ce qu’elle est. L’homme espère ou redoute, bénit ou maudit, avant de connaître. En dépit de nos classiques, il faut savoir que l’absolu ne se cantonne ni dans l’argument ontologique de saint Anselme et de Descartes, ni dans la déduction mathématicienne ou spinoziste. N’en déplaise à l’exubérance romantique, si proche de la « Schwärmerei », le génie ne détient pas le monopole de la création. Et si suspect que paraîtrait à Comte ce langage il y a, nous le montrerons, une positivité du métaphysique. » P. Masson-Oursel, Le fait métaphysique, PUF, 1941, V-VIII.