Sophia

« Si tu déclares que telle forme est Dieu, c’est que tu l’homologues parce qu’elle est une forme d’entre les formes où il se manifeste (mazhar) ; mais si tu dis qu’elle est autre chose, autre que Dieu, c’est que tu l’interprètes, de la même manière qu’il t’incombe d’interpréter les formes vues en rêve. » Mais homologation et interprétation ne valent que simultanément, car alors dire que la forme théophanique est autre que Dieu, cela n’est nullement la déprécier comme « illusoire », c’est au contraire la valoriser et la fonder comme symbole référant au symbolisé (marmûz ilayhi), lequel est l’Etre Divin. En effet, l’être révélé (zâhir) est Imagination théophanique, et simultanément sa vraie réalité cachée (bâtin) est l’Etre Divin. C’est parce que l’être révélé est Imagination, qu’une herméneutique des formes manifestées en lui est nécessaire, c’est-à-dire un ta’wîl qui « reconduise » (selon l’étymologie du mot ta’wîl) ces formes à leur vraie réalité. Non seulement le monde du rêve mais le monde que nous appelons communément le monde de la veille, tous deux ont même et égal besoin d’une herméneutique. Mais notons bien ceci : si le monde est création récurrente (khalq jadîd) et récurrence d’épiphanies, si comme tel il est Imagination théophanique, si dès lors il a besoin d’une herméneutique ou ta’wîl, c’est donc bien la création récurrente, imperceptible aux sens, qui en dernier ressort fait que le monde soit Imagination et ait besoin d’une herméneutique tout comme les rêves. La sentence attribuée au Prophète : « Les humains dorment, à leur mort ils se réveillent », donne à comprendre que tout ce que les humains voient dans leur vie terrestre est du même ordre que les visions contemplées en songe. La supériorité du rêve sur les données positives de la veille est même là : permettre, ou plutôt requérir une interprétation qui dépasse les données, parce que ces données signifient autre chose que ce qui se montre. Elles manifestent (et tout le sens des fonctions théophaniques est là). On n’interprète pas ce qui n’a rien à vous apprendre, ne signifie rien de plus que ce qu’il est. C’est parce que le monde est Imagination théophanique, qu’il est constitué d’« apparitions » demandant à être interprétées et dépassées. Mais alors aussi c’est par la seule Imagination active que la conscience, éveillée à la vraie nature du monde comme « apparition », peut en dépasser les données, et par là se rendre apte à de nouvelles théophanies, c’est-à-dire à une ascension continue. L’opération imaginative initiale sera de typifier (tamthîl) les réalités immatérielles et spirituelles dans les formes extérieures ou sensibles, celles-ci devenant alors le « chiffre » de ce qu’elles manifestent. L’Imagination reste ensuite la motrice de ce ta’wîl qui est ascension continue de l’âme.

CORBIN, Henry. L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ’Arabî. Paris: Flammarion, 1958

Ce titre ne fait qu’énoncer le thème de l’enquête à laquelle aboutiraient normalement les pages qui précèdent, et celles-ci en limitent pour autant la généralité. En fait, il s’agirait d’analyser la situation respective de l’ésotérisme par rapport à l’Islam et par rapport au christianisme, pour discerner dans quelle mesure cette situation est homologable. Même en délimitant ainsi le champ de la recherche, on s’aperçoit qu’elle nécessiterait un minimum de travaux préalables qui nous font encore défaut. Au surplus, chaque chercheur est forcément limité par le champ de son expérience et de ses observations personnelles. Ce que l’on va en dire ici, le sera donc surtout à titre d’indication et d’esquisse.
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C’est pourquoi les Sages de Dieu, les théosophes, sont dénommés en fonction de leur mode de vision : 1) Il y a celui qui possède l’intellect (dhû’l-’aql, l’homme du ilm al-yaqîn); c’est celui qui voit le créaturel comme étant ce qui est manifesté, apparent, exotérique, et le Divin comme étant ce qui est occulté, caché, ésotérique. Pour celui-là le Divin est le miroir montrant la créature, mais il ne voit pas le miroir, il ne voit que la forme qui s’y manifeste. 2) Il y a celui qui possède la vision (dhû’l ’ayn, l’homme du ‘ayn al-yaqîn). Celui-là, à l’inverse du premier, voit le Divin comme ce qui est manifesté, visible, et le créaturel comme étant ce qui est occulté, caché, non apparent. Alors, pour celui-là, c’est le créaturel qui est le miroir montrant la divinité, mais lui non plus ne voit pas le miroir, il ne voit que la forme qui s’y manifeste. 3) Et puis il y a celui qui possède à la fois l’intellect et la vision (l’homme du haqq al-yaqîn). C’est le hakîm mota’allih, le théosophe mystique, le « hiératique » au sens néoplatonicien du mot. Celui-là voit simultanément la divinité dans la créature, l’Un dans le multiple, et le créaturel dans la divinité, la multiplicité des théophanies dans l’Unitude qui se « théophanise ». Il voit l’identité de l’Acte-être unitif (le 1 x 1 x 1, etc.) dans tous les êtres actualisés en autant de monades ou d’unités. Pas davantage l’unité hénadique, qui monadise toutes les monades et constitue en unités multiples tous les êtres, ne l’aveugle à la multiplicité des formes épiphaniques (mazâhir) dans lesquelles cette Unitude de l’Un primordial s’épiphanise. Ici les deux miroirs se réfléchissent l’un dans l’autre.
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CORBIN, Henry. Avicenne et le récit visionnaire. Berg, 1979

Le symbole n’est pas un signe artificiellement construit; il éclôt spontanément dans l’âme pour annoncer quelque chose qui ne peut pas être exprimé autrement; il est l’unique expression du symbolisé comme d’une réalité qui devient ainsi transparente à l’âme, mais qui en elle-même transcende toute expression. L’allégorie est une figuration plus ou moins artificielle de généralités ou d’abstractions qui sont parfaitement connaissables ou exprimables par d’autres voies. Pénétrer le sens d’un symbole n’équivaut nullement à le rendre superflu ni à l’abolir, car il reste toujours la seule expression du signifié avec lequel il symbolise (1). On ne peut jamais prétendre l’avoir dépassé une fois pour toutes, à moins précisément de le dégrader en allégorie, d’en fournir des équivalences rationnelles, générales et abstraites. L’exégète doit prendre garde qu’il se ferme alors la voie du symbole conduisant hors de ce monde. « Mithâl » est donc symbole et non allégorie. Les schémas formés sur la même racine sont à préciser dans le même sens. « Tamthîl » n’est pas une « allégorisation », mais la typification, l’exemplification privilégiée d’un archétype (2). « Tamaththol » c’est l’état de la chose sensible ou imaginale qui possède cette investiture de l’archétype, et cette investiture en la faisant symboliser avec lui, l’exhausse à son maximum de sens. L’exhaussement peut en certains cas la faire comprendre comme une hypostase.
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CORBIN, Henry. L’Iran et la philosophie. Paris: Fayard, 1990

Il y a un hadîth — une tradition sainte — qui a cours dans le soufisme iranien. On le trouve dans un contexte référant au temple du Feu comme à une forme et symbole de l’amour divin, subjuguant et exclusif. A cet amour, Zarathoustra (Zoroastre) donna forme visible en lui érigeant l’autel du Feu. Lorsque les armées de l’Islam eurent triomphé de l’Iran, ce mystère fut voilé au monde et se retira dans le secret intime des cœurs. Mais la personne d’une femme en releva l’emblème: la princesse royale Shahrbanou, fille de Yazdegard III (le dernier souverain sassanide), qui devint la mère du IVe Imâm des shî’ites, après son entrée dans la famille des Très-Purs par son mariage avec le Prince des Martyrs, l’imâm Hosayn. C’est pourquoi les propres lèvres du Prophète de l’Islam ont énoncé cet ordre: Ne tenez jamais de propos hostiles ou irrévérencieux contre Zarathoustra, car Zarathoustra fut en Iran le prophète envoyé par le Seigneur d’amour.
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CORBIN, Henry. Temple et contemplation. Paris: Flammarion, 1980

La manière dont notre philosophe shî’ite, Qâzî Sa’îd Qommî, nous exerce, par exemple, à méditer la forme du Temple de la Ka’ba, va nous en être l’illustration convaincante. Mais il importe tout d’abord de bien avoir présentes à la pensée les prémisses de cette figuration du Temple qui porte en elle tout le secret de la vie spirituelle, parce qu’elle figure les étapes de l’itinéraire mystique.
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Aussi bien, lorsque Sohrawardî et ses confrères emploient l’expression hakîm ilâhî, le « sage divin » ou le « sage de Dieu », ce terme, rappelons-le encore, est la transposition exacte du grec theosophos. La hikmat ilâhiya, souvent la hikmat tout court, c’est la Theo-sophia [Cf. Prolégomènes II, pp. 20 ss.], le mot étant entendu dans son acception étymologique. La « Théosophie orientale » (ishrâqîya) c’est la sagesse du Sage qui cumule à la fois la plus haute connaissance spéculative et la plus profonde expérience spirituelle, laquelle peut être dite aussi étymologiquement spéculative, en ce sens qu’elle transmue l’être du sage en un spéculum, un pur miroir dans lequel se réfléchissent et qu’embrasent les pures Lumières se levant à l’Orient du monde spirituel. C’est sur cette base que sera fondée la hiérarchie des sages « orientaux » (infra § 2).
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CORBIN, Henry. L’Iran et la philosophie. Paris: Fayard, 1990

C’est par excellence sous la forme d’un voyage, le plus souvent avec l’intervention d’un messager invitant à l’entreprendre, que la gnose islamique se représente l’aventure spirituelle. L’illustration typique s’en trouve dans le thème de l’ascension céleste du Prophète (Mi’râj, Qorân 17:1) lorsque, au cours d’une extase nocturne, le prophète Mohammad est invité par l’ange Gabriel à effectuer sous sa conduite la visite des sept cieux et des prophètes qui y résident.
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CORBIN, Henry. L’Homme de lumière dans le soufisme iranien, 2e éd., Éditions « Présence », 1971

Dès lors tout récit évoquant l’atteinte à la Nature Parfaite présentera une scénographie d’initiation, que ce soit en songe ou à l’état de veille. Elle est atteinte au centre, c’est-à-dire en un lieu rempli de Ténèbres qui vient à s’illuminer d’une pure lumière intérieure. Tel est, au cours du même ouvrage, le récit d’Hermès : « Lorsque je voulus mettre au jour la science du mystère et de la modalité de la Création, je rencontrai une voûte souterraine remplie de ténèbres et de vents. Je n’y voyais rien à cause de l’obscurité, et ne pouvais y maintenir de lampe à cause de l’impétuosité des vents. Alors voici que pendant mon sommeil une personne se montra à moi sous une forme de la plus grande beauté. Elle me dit : Prends une lampe et place-la dans un verre qui la protège des vents; alors elle t’éclairera malgré eux. Entre ensuite dans la chambre souterraine; creuse en son centre et extrais de là certaine image théurgique modelée selon les règles de l’Art. Lorsque tu auras extrait cette Image, les vents cesseront de parcourir cette chambre souterraine. Creuse alors aux quatre coins de celle-ci : tu mettras au jour la science des mystères de la Création, des causes de la Nature, des origines et des modalités des choses. Alors je lui dis : Qui donc es-tu ? Elle me répondit : Je suis ta Nature Parfaite. Si tu veux me voir, appelle-moi par mon nom. »
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CORBIN, Henry. Le paradoxe du monothéisme. Paris: L’Herne, 1981

Par là même on peut entrevoir ce que signifient les catégories fondamentales du tawhîd ésotérique, c’est-à-dire du tawhîd sous son aspect ontologique : tawhîd de l’Essence (dhât), tawhîd des Noms et Attributs (asmâ’ et sifât), tawhîd des opérations (af’âl) ou des théophanies. Haydar Âmolî a construit la représentation imaginale de ces trois catégories du tawhîd dans trois diagrammes en forme d’arbres. Maintenant, quant à la question de savoir comment l’acte unitif du tawhîd s’accomplit sous ces trois aspects, c’est ce que l’on peut saisir en se reportant à la cosmogonie professée par l’Ecole d’Ibn ’Arabî, une cosmogonie qui est essentiellement une succession de théophanies, dont toutes les séries prennent origine dans une triple théophanie primordiale.
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CORBIN, Henry. Corps Spirituel et Terre Céleste. De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite. Paris: Buchet/Chastel, 1979

Quant, à la fonction du mundus imaginalis et des Formes imaginales, elle est définie par leur situation médiane et médiatrice entre le monde intelligible et le monde sensible. D’une part, elle immatérialise les Formes sensibles, d’autre part elle « imaginalise » les Formes intelligibles auxquelles elle donne figure et dimension. Le monde imaginal symbolise d’une part avec les Formes sensibles, d’autre part avec les Formes intelligibles. C’est cette situation médiane qui d’emblée impose à la puissance imaginative une discipline impensable là où elle est dégradée en « fantaisie », ne sécrétant que de l’imaginaire, de l’irréel, et capable de tous les dévergondages. C’est toute la différence que connaissait et marquait déjà fort bien Paracelse entre l’Imaginatio vera (la vraie Imagination, l’Imagination au sens vrai) et la Phantasey.
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Le passage de Heidegger à Sohrawardî a fait couler beaucoup d’encre : on y a décelé un signe de déception, une disparité et même un mélange incongru. Corbin s’y est expliqué clairement dans son entretien avec Philippe Nemo : « Ce que je cherchais chez Heidegger, ce que je compris grâce à Heidegger, c’est cela même que je cherchais et que je trouvais dans la métaphysique irano-islamique. » Ce que Corbin trouvait chez les penseurs iraniens était en quelque sorte un autre « climat de l’Être » (eqlîm-e wojûd, Hâfez), un autre niveau de présence, niveau qui était exclu pour ainsi dire du programme de l’analytique heideggerienne. Le « retour aux choses mêmes » que préconisait Husserl, les mises entre parenthèses, le retrait hors des croyances admises que prônaient les adeptes de la phénoménologie, ne débouchaient pas sur le continent perdu de l’âme pas plus que Heidegger, analysant les existentiaux du Dasein et la structure de la temporalité, ne parvenait à atteindre ce huitième climat ou le monde de l’imaginal. Ainsi le passage de Heidegger à Sohrawardî n’était pas uniquement un parcours ordinaire, encore moins une évolution mais une rupture, une rupture qui marquait l’accès à un autre climat de l’être, et qui ne porta tout son fruit que lorsque Corbin, isolé à Istanbul en compagnie du Shaykh al-Ishrâq, en eut peu à peu la vision immédiate.
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CORBIN, Henry. Le paradoxe du monothéisme. Paris: L’Herne, 1981

Le dire, c’est atteindre ce que l’on désigne techniquement comme sirr al-robûbîya, le secret de cette condition seigneuriale, le secret qui la fonde et la rend possible, et sans lequel elle disparaît. Les Noms divins n’ont de sens et de réalité que par et pour des êtres pour qui ils sont les formes, les théophanies sous lesquelles la divinité se révèle à son fidèle. Al-Lâh, par exemple, est le Nom qui signifie l’Essence divine revêtue de tous ses Attributs. Al-Rabb, le « Seigneur », c’est le Divin personnifié et particularisé sous l’un de ses Noms et dans l’un de ses Attributs. Ces Noms divins, ce sont les « seigneurs », les « Dieux », d’où le Nom suprême comme « Seigneur des Seigneurs » (Dieu des Dieux disent le Deutéronome et Sohravardî), « le meilleur des Créateurs », dit le Qorân.
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CORBIN, Henry. Le paradoxe du monothéisme. Paris: L’Herne, 1981

Les trois moments du paradoxe sont les suivants : 1) Sous sa forme exotérique, celle de la profession de foi qui énonce Lâ Ilâha illâ Allah, le monothéisme périt dans son triomphe, se détruit lui-même en devenant à son insu, volens nolens, une idolâtrie métaphysique. 2) Le monothéisme ne trouve son salut et sa vérité qu’en atteignant à sa forme ésotérique, celle-là même qui pour la conscience naïve semble le détruire, et dont le symbole de foi s’énonce sous cette forme : Laysa fî’l-wojûd siwâ Allah; « il n’y a dans l’être que Dieu ». Le monothéisme exotérique s’exhausse ainsi au niveau ésotérique et gnostique du théomonisme. Mais de même que le niveau exotérique subit sans cesse la menace d’une idolâtrie métaphysique, de même le niveau ésotérique est menacé d’un péril surgissant des méprises sur le sens du mot être. 3) Ce péril est conjuré par l’instauration d’une ontologie intégrale se présentant, nous allons le voir, comme une intégration à deux degrés; or, cette double intégration fonde eo ipso le pluralisme métaphysique.
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CORBIN, Henry. L’Homme de lumière dans le soufisme iranien, 2e éd., Éditions « Présence », 1971

La Figure-archétype qu’exemplifie l’apparition de la Nature Parfaite, assume donc envers l’homme de lumière, Phôs, pendant toute l’épreuve de son exil, un rôle que définit au mieux le terme de ποιμήν, le « pasteur », le veilleur, le guide. Précisément, c’est là un terme qui évoque aussi bien le prologue d’un texte hermétiste célèbre entre tous, que celui d’un texte chrétien qui en est peut-être l’écho. Chaque fois la scénographie présente les mêmes phases : d’abord le recueillement du visionnaire, sa retraite au centre de lui-même, moment de songe ou d’extase intermédiaire entre la veille et le sommeil; puis l’apparition et l’interrogation; puis la reconnaissance. C’est ainsi que le Noûs apparaît à Hermès, tandis que « ses sens corporels ont été mis en ligature » pendant un profond sommeil. Il lui semble que se présente à lui un être d’une taille prodigieuse qui l’appelle par son nom et lui demande : « Que veux-tu entendre et voir, et par la pensée apprendre et connaître? — Mais toi, qui donc es-tu? — Moi, je suis Poimandrès, le Noûs à l’absolue souveraineté. Je sais ce que tu veux et je suis avec toi partout… Subitement tout s’ouvrit devant moi en un moment, et je vis une vision sans limite, tout étant devenu lumière sereine et joyeuse, et ayant vu cette lumière, voici que je fus épris d’amour pour elle [Poimandrès, §§2-4 et 7-8: Corpus Hermeticum, éd. A.-D. Nock, trad. A.-J. Festugière, Paris, 1945, vol. I, pp. 7 et 9.]. » Selon le terme copte auquel on ramènera le nom de Poimandrès, on le comprendra comme le Noûs céleste, comme le pasteur ou comme le témoin, mais c’est bien la même vision qu’attestent ceux des spirituels iraniens parlant tantôt de la Nature Parfaite, comme l’Hermès de Sohravardî, tantôt du témoin dans le Ciel, du Guide personnel suprasensible, comme Najm Kobrâ ei son école.
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CORBIN, Henry. L’Homme de lumière dans le soufisme iranien, 2e éd., Éditions « Présence », 1971

Lumières qui montent et lumières qui descendent : le dhikr descend dans le puits du cœur et simultanément fait sortir le mystique du puits de ténèbres. Dans la simultanéité de ces mouvements concentriques s’annoncent l’éclosion et la croissance de l’organisme subtil de lumière. Les descriptions se compliquent et s’enchevêtrent pour se résoudre chez Najm Kobrâ en la visio smaragdina à laquelle préludent ces mouvements. « Notre méthode est la méthode de l’alchimie, déclare le shaykh; il s’agit d’extraire l’organisme subtil de lumière de dessous les montagnes sous lesquelles il gît prisonnier (§ 12). » « Il peut arriver que tu te visualises toi-même comme te trouvant au fond d’un puits, et comme si le puits s’animait d’un mouvement descendant de haut en bas. En réalité, c’est toi qui es en train de monter (ibid.). » Cette ascension (que l’on se rappelle la vision d’Hermès chez Sohravardî, son ascension aux créneaux du Trône), c’est la sortie progressive hors des montagnes dont on a vu précédemment (supra IV, 2) qu’elles étaient les quatre natures élémentaires, constitutives de l’organisme physique. Les états intérieurs concomitants de cette sortie se traduisent en visualisations de déserts, voire « de cités, de pays, de maisons, qui descendent d’en haut vers toi et qui ensuite disparaissent au-dessous de toi, comme si tu voyais une digue sur le rivage de la mer s’effondrer et disparaître dans celle-ci (§ 12). »
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Cette idée de l’« homme de lumière », nous en suivons la présence jusque dans le soufisme de Najm Kobrâ où les expressions arabes shakhs min nur, shakhs nurani donnent l’équivalent de l’expression grecque φωτεῖνος ἄνθρωπος. Quant à celle-ci, elle figure dans les documents hermétistes qui nous ont été transmis grâce à Zozime de Panopolis (IIIe siècle), le célèbre alchimiste dont la doctrine médite les opérations métallurgiques réelles comme types ou symboles de processus invisibles, de transmutations spirituelles. Cette doctrine réfère à la fois à un gnosticisme chrétien représenté pour elle par les « Livres des Hébreux », et à un platonisme hermétisant représenté par les « Livres saints d’Hermès ». Est commune aux uns et aux autres une anthropologie dégageant l’idée de l’homme de lumière de la façon suivante : il y a l’Adam terrestre, l’homme extérieur charnel (σάρκινος ἄνθρωπος) soumis aux Eléments, aux influences planétaires et au Destin; les quatre lettres composant son nom « chiffrent » les quatre points cardinaux de l’horizon terrestre. Et il y a l’homme de lumière (φωτεῖνος ἄνθρωπος), l’homme spirituel caché, pôle opposé de l’homme corporel : phôs. C’est une homonymie qui attestait ainsi dans la langue même l’existence de l’homme de lumière : φῶς, lumière et φῶς, l’homme, l’individu par excellence (le héros spirituel, correspondant en ce sens au persan javânmard). Adam est l’archétype des hommes de chair; Phôs (dont le nom propre personnel ne fut connu que du mystérieux Nicotheos) est l’archétype non pas des humains en général, mais des hommes de lumière : les φῶτες.
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Extrait du préface du « Livre des Pénétrations Métaphysiques ».

Nous avons à considérer que, par sa métaphysique de l’être donnant de plein droit la primauté à l’acte d’exister, Mollâ Sadrâ opère une révolution qui détrône la vénérable métaphysique de l’essence, dont le règne durait depuis des siècles, depuis Fârâbî, Avicenne et Sohravardî. Même s’il n’est pas impossible d’en déceler antérieurement les indices précurseurs, cet acte révolutionnaire a chez Mollâ Sadrâ sa vertu propre, car il commande toute la structure de sa doctrine : la préséance de l’acte d’exister sur la quiddité conditionne la notion de l’existence (wojûd) comme présence (hodûr, hozur) ; celle-ci s’exprime en gnoséologie comme l’unification du sujet de la perception (à ses trois degrés : sensible, imaginative, intellective) avec l’objet de la perception ; chez le penseur shî’ite, elle permet un approfondissement de l’imâmologie qui dégage tout ce qu’implique la qualification des Imâms comme Témoins de Dieu (être témoin, être présent à) ; finalement elle conduit à une métaphysique de l’Esprit, de l’Esprit-Saint créateur, où le sens premier de l’être se révèle non pas comme l’être substantif (l’étant), ni comme l’être à l’infinitif (l’acte d’être), mais comme l’être à l’impératif (KN, esto ! ).
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Le Dieu qui crée le monde et le gouverne est naturellement connu par la contemplation de l’ordre du monde. Mais le Dieu transcendant au monde, et qui non seulement n’a pas créé le monde puisque le monde est matière, mais est totalement éloigné du monde et en quelque sorte opposé au monde, ce Dieu-là peut-il encore être connu, et, s’il l’est, de quelle manière? Voilà le problème que pose cet ouvrage, par lequel s’achève notre étude de la philosophie religieuse sous l’Empire. Il est divisé en deux parties.

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Le motif du couple primitif se rencontre dans de nombreuses religions à travers le monde, mais il occupe souvent la place d’une divinité suprême passée à l’arrière-plan. Néanmoins, ce couple n’est lui-même que la projection ou la conséquence d’une séparation survenue au sein de cette divinité suprême considérée comme androgyne. La bisexualité divine est en effet un phénomène des plus répandus à travers le monde. Et même des divinités masculines ou féminines par excellence sont communément regardées comme étant androgynes1. Ce schéma général de la croyance en l’existence d’un être suprême primordial et androgyne auquel succède un premier couple, dont les membres peuvent être aussi bien deux frères, un frère et une sœur, le Ciel et la Terre, le Soleil et la Lune, etc., est lui-même le paradigme d’une l’humanité primitive dont le ou les premiers représentants possèdent également les deux sexes. (more…)

Schémas tactiques

L’Être parmênidien est une totalité nécessaire et belle, symbolisée, dans le célèbre poème, par la plénitude, la densité, l’harmonie d’une sphère, claire image de la perfection. Parménide est le premier des grands théologiens rationalistes, le véritable inventeur de l’argument ontologique, car l’être qu’il célèbre avec solennité ne peut pas ne pas être, la perfection de son essence l’établit pour éternellement dans l’existence, et l’impensable non-être est aussi bien l’impensable non-sens. La pluralité des êtres porterait invinciblement chacun à se penser différent, elle briserait et tuerait Dieu. Nul n’a dit mieux que Parménide et avec autant de simplicité métaphysique que le mal n’est pas puisque Dieu est. Le principe du mal, qui est la différence, se trouve radicalement extirpé. Certes il faut payer le prix d’une épuration aussi parfaite. Avec le mal c’est le monde sensible qui est convaincu d’illusion puisqu’en s’étalant dans l’espace, en se déployant dans le temps il nous propose un faux semblant de mouvement et de pluralité. La manière parménidienne de philosopher contre l’individu, le mal et la passion se retrouvera en Spinoza. Elle est une des constantes de l’esprit humain : oublie le tumulte du monde; souviens-toi de Midi le Juste et tu seras délivré du mal, c’est-à-dire du mensonge de l’apparence.

Avec Héraclite est récusée l’idée de ce Dieu existant si absolument qu’il réduirait l’être du monde à l’état de vain simulacre; la totalité nécessaire et belle est le monde lui-même haussé à l’existence éternelle et divine. Héraclite n’est nullement ce figurant des polémiques platoniciennes qui aurait dit hors des prises de la pensée un univers entraîné dans un flux perpétuel et toujours différent de soi. Le monde d’Héraclite change mais ce changement est gouverné du dedans par une loi de contradiction qui lui donne à la fois vérité et réalité. La discorde est partout entre les éléments et entre les cités, mais elle fait l’unité, le ciment du monde et se change ainsi en secrète concorde, la guerre entre le même et l’autre, entre l’assaillant et l’assailli composant cette dramatique harmonie qui fait l’identité de la raison et du monde. Poètes et prophètes bien-pensants qui souhaitent pieusement la disparition de la guerre sont des nihilistes pleins de haine pour le monde qui sans le conflit ne serait pas. Rien dès lors n’est jamais perdu et il n’est pas de mal qui ne soit moyen de Bien dès qu’il est compris par une raison dialectique; une-décadence annonce un progrès, une injustice une nouvelle justice, une mort une renaissance; le crépuscule toujours compensé par une aurore, tel est l’équivalent héraclitéen du plein soleil parménidien. Ce monde… est la totalité nécessaire et belle que nous disions avec cette variante que la nécessité cette fois est dialectique et ne cesse de lier le contraire au contraire. La philosophie héraclitéenne de la sagesse est aussi une constante de l’esprit et elle renaîtra avec Hegel et la postérité de Hegel. Fils de la Terre et d’une Terre au-dedans de laquelle la lutte des contraires accomplit la Justice : ces archaïques sont nos contemporains.

Le parménidien et l’héraclitéen se retrouveront donc tout au long de l’histoire; il leur arrivera de pratiquer l’un envers l’autre des moeurs d’intolérance et de proscription, car ils sont peu d’accord sur le fond des affaires humaines; leur éthique et leur politique sont faites pour s’affronter, le parménidien sera contemplatif et renverra volontiers l’action à la comédie du divertissement; l’héraclitéen fera de sa pensée une action et de son action une pensée, « praxis » dans le monde et au service du monde.

Et pourtant, parménidiens et héraclitéens ne cherchent pas la sagesse, parce qu’ils l’ont trouvée; ils savent où est la totalité nécessaire et belle; ils ont vaincu l’angoisse de la solitude et de la séparation; ils sont les plus religieux des hommes, eux qui se tiennent au-delà du problème du mal. Au-delà, ou peut-être en deçà. »

E. Borne, Le problème du mal, PUF, 1958, p. 71-73.

Extrait de “L’Entrée en métaphysique", de Florent Gaboriau

« C’est toute la synthèse héraclitéenne qui se trouve niée, dans son fondement même par le poème de Parménide. Parménide s’oppose au : réalisme d’Heraclite et formule une exigence intérieure à la pensée elle-même. Il se penche sur la nécessité interne du jugement et suscite une nouvelle antinomie, alors qu’Heraclite pouvait légitimement croire les avoir toutes surmontées. La dialectique héraclitéenne ne laissait rien en dehors de son cercle, rien sauf le refus de la dialectique elle-même; et Parménide la nie. C’est toute la métaphysique d’Heraclite qui se trouve d’un coup opposée à l’intériorité même de la pensée, saisie d’ailleurs de façon toute formelle encore par les Èléates. Heraclite proclame l’identité de l’être et de la pensée, mais elle n’existe que dans la parfaite soumission au logos qui est cosmique. A son tour, Parménide va proclamer l’identité va de l’être et de la pensée, mais il la trouve dans l’intériorité même du jugement. Si la pensée est l’être, rien de ce qui change n’est vraiment, ni n’est vraiment pensable. L’identité, dirions-nous aujourd’hui, cesse d’être dialectique et s’oppose contradictoirement à l’identité dialectique accueillante au relatif et à la négation. »
Abel Jeannière, La pensée d’Heraclite d’Êphèse, Aubier, 1959, p. 93-94.

a) Heraclite « proclame l’identité de l’être et de la pensée ». Où?

b) Parménide le fait d’une « façon toute formelle encore ». (comme le dit la suite du texte cité). Est-ce prouvé?

c) La question enfin est de savoir si la pensée parménidienne n’est pas accueillante à une identité relative (excluant la contradictoire, mais n’identifiant pas tout jugement à une négation)?

« C’est toute la synthèse héraclitéenne qui se trouve niée, dans son fondement même par le poème de Parménide. Parménide s’oppose au : réalisme d’Héraclite et formule une exigence intérieure à la pensée elle-même. Il se penche sur la nécessité interne du jugement et suscite une nouvelle antinomie, alors qu’Heraclite pouvait légitimement croire les avoir toutes surmontées. La dialectique héraclitéenne ne laissait rien en dehors de son cercle, rien sauf le refus de la dialectique elle-même; et Parménide la nie. C’est toute la métaphysique d’Héraclite qui se trouve d’un coup opposée à l’intériorité même de la pensée, saisie d’ailleurs de façon toute formelle encore par les Éléates. Héraclite proclame l’identité de l’être et de la pensée, mais elle n’existe que dans la parfaite soumission au logos qui est cosmique. A son tour, Parménide va proclamer l’identité de l’être et de la pensée, mais il la trouve dans l’intériorité même du jugement. Si la pensée est l’être, rien de ce qui change n’est vraiment, ni n’est vraiment pensable. L’identité, dirions-nous aujourd’hui, cesse d’être dialectique et s’oppose contradictoirement à l’identité dialectique accueillante au relatif et à la négation. » Abel Jeannière, La pensée d’Héraclite d’Éphèse, Aubier, 1959, p. 93-94.

La kabbale : ou, La philosophie religieuse des Hébreux- Adolphe Franck

TABLE DES MATIÈRES.

Preface.

Introduction.

PREMIÈRE PARTIE.

Chapitre I. Antiquité de la kabbale

Chapitre II. Des livres kabbalistiques.—Authenticité du Sepher ietzirah

Chapitre III. Authenticité du Zohar

DEUXIÈME PARTIE.

Chapitre I De la doctrine contenue dans les livres kabbalistiques. —Analyse du Sepher ietzirah

Chapitre II. Analyse du Zohar.—Méthode allégorique des kabbalistes

Chapitre III. Suite de l’analyse du Zohar.—Opinion des kabbalistes sur la nature de Dieu

Chapitre IV. Suite de l’analyse du Zohar. — Opinion des kabbalistes sur le monde

Chapitre V. Suite de l’analyse du Zohar. — Opinion des kabbalistes sur l’âme humaine

TROISIÈME PARTIE.

Chapitre I. Quels sont les systèmes qui offrent quelque ressemblance avec la kabbale.—Rapports de la kabbale avec la philosophie de Platon

Chapitre II. Rapports de la kabbale avec l’école d’Alexandrie

Chapitre III Rapports de la kabbale avec la doctrine de Philon.

Chapitre IV. Rapports de la kabbale avec le christianisme

Chapitre V. Rapports de la kabbale avec la religion des Chaldéens et des Perses

APPENDICE.

I. La secte kabbalistique des nouveaux ‘hassidin

II. La secte des zoharites ou anti-thalmudistes

Chams-od-Dîn Mohammad, connu sous le nom de Hâfiz (« celui qui sait par cœur le Coran ») naquit à Chirâz où il fit d’excellentes études et subit l’influence de plusieurs intellectuels, notamment d’un derviche auquel il doit peut-être certains aspects de son génie : dans ses vers il évoque parfois le souvenir de ces personnages. Il devint professeur d’exégèse coranique.

En 1368, il réunit ses poésies en un recueil (dîvân) ; alors sa renommée passa les limites de la province de Fârs et plusieurs princes lui offrirent l’hospitalité ; mais il ne quitta Chirâz que pour quelques voyages, par exemple à Mèched, en pèlerinage au tombeau de l’imâm Rizâ (Hâfiz était chiite). Il ne se plaisait qu’en sa ville natale dont il a célébré les agréments. Il mourut en 1389. Sa tombe est toujours visitée pieusement. Les Iraniens le considèrent comme leur plus grand poète lyrique. Dédaignant le panégyrique et autres poèmes pompeux, il est le maître incontesté du ghazal, chantant l’amour, le vin, la nature et aussi l’énigme de notre destinée. Tous ces thèmes sont idéalisés par Hâfiz, mais on ne peut savoir au juste si son inspiration est mystique ou profane ; cette incertitude, l’harmonie musicale de son style et de sa langue font le charme indéfinissable de sa poésie, mais aussi l’extrême difficulté — pour ne point dire l’impossibilité — d’une traduction précise.

Après sa mort, un de ses amis, Mohammed Golandâm, rassembla les poésies composées depuis 1368. Les manuscrits présentent de nombreuses divergences dans les textes et dans l’ordre des poèmes — ce qui augmente les problèmes soulevés par la pensée de Hâfiz.

Anthologie persane (XI-XIX siècles)
Henri Massé
Payot, Paris, 1950

HÂFIZ

Le cheikh Abou Ismaïl Abdallah ben Abi Mançour Mohammad se disait d’origine arabe et descendant du fameux Abou Ayyoub el-Ançâri (compagnon de Mahomet). Il naquit à Hérat en 1006, mourut en 1088. C’est l’un des plus anciens mystiques persans. De ses ouvrages, les uns en arabe, les autres en persan, le plus célèbre est le recueil persan des Monâdjât (Prières), plusieurs fois imprimé ; la sincérité des pensées s’y pare d’un style harmonieusement assonance. Il dédia sa Nacîhat (Admonition) au célèbre vizir Nizâm-ol-Molk. Outre d’autres ouvrages mystiques et plusieurs quatrains, il fut l’auteur d’une rédaction en prose de Joseph et Zalîhra, légende précédemment traitée en vers par Firdousi. (Cf. p. 69).

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Ansari (Abdallah Ançâri) - Prières et admonitions.

Abou-Hâmid Mohammad al Ghazâli, d’un des penseurs les plus originaux et des meilleurs prosateurs de l’Islam, à la fois en arabe et en persan, surnommé Hojjat-ol-Islâm (l’argument décisif de l’Islam) naquit près de Tous, en Khorasan (comme Firdousi et Nizâm-ol-Molk), en 1058. Il poursuivit ses études à Nichâpour sous la direction du célèbre docteur Imâm-ol-Hara-maïn; en 1091, le Ministre Nizâm-ol-Molk le nomma professeur de jurisprudence à l’Université Nizâmiya de Bagdad; en 1095, après une crise de conscience, conséquence de ses méditations philosophiques et mystiques, il abandonna l’enseignement pour mener la vie ascétique ; durant une dizaine d’années, changeant plusieurs fois de résidence, il composa son ouvrage capital Ihyâ Oloum-ed-Dîn {La rénovation des sciences religieuses) et d’autres ouvrages importants. En 1105, il accepta une chaire à l’Université de Nichâpour mais ne tarda pas à se retirer dans sa ville natale où il se contenta de diriger quelques disciples. Il mourut en 1111. L’influence de ce grand homme est encore considérable à juste titre. Sa Kîmiyâ-yè-sa’adat (l’Alchimie de la béatitude) est un abrégé simplifié, en langue persane, de son Ihyd, écrit en arabe, à l’usage des théologiens.

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Ghazâli

Abou’l-Hasan Ali naquit à la fin du Xe siècle à Hodjvîr, faubourg de Ghazna. L’on ne connaît guère sa biographie que par les quelques renseignements qu’il fournit. Il devint l’élève de plusieurs éminents docteurs en çoufisme et fit de nombreux voyages en pays d’Islam avant de se fixer à Lahore et d’y terminer sa vie entre 1072 et 1077.

Il dit avoir composé un recueil de poésies et une huitaine d’ouvrages sur la mystique — le plus important, Kaschf-ol Mahdjoub (Dévoilement des choses cachées) compte parmi les textes fondamentaux du çoufisme.

Il comprend : introduction sur le caractère et la signification de cette doctrine ; notices sur les çoufis et leurs écoles ; dogmes et pratiques, vocabulaire spécial du çouflsme (trad. en anglais par R. Nicholson, Gibb Mémorial Séries, vol. XVII).

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Al Hujwiri (HODJVÎRI)

Ibn Sînâ (nom transformé en Aven Sînâ dans les traductions hébraïques, puis en Avicenne dans les traductions latines) compte parmi les nombreux Iraniens rattachés à la littérature arabe parce qu’ils écrivirent leurs plus importants ouvrages en cette langue. Il naquit aux environs de Bokhara (980) et passa sa jeunesse dans l’étude. D’une intelligence surprenante, il acquit presque en se jouant la connaissance des sciences alors connues. Mais la lecture qu’il fit des œuvres du philosophe arabe al-Farabi, vers l’âge de 17 ans, décida de son activité intellectuelle, désormais partagée entre médecine et philosophie. A la même époque, il guérit d’une maladie le prince samanide Nouh ben Mançour — ce qui décida de sa fortune — et se mit à écrire. Résidant successivement à la cour des princes de Djordjân, de Reyy, de Hamadhân et d’Ispahan, il fut deux fois vizir. Son existence agitée ne l’empêcha point de composer une série d’œuvres, dont certaines (rédigées en arabe) — le Qânoun fî’t-tibb, encyclopédie médicale, et le Kitâb as-Chifâ, encyclopédie philosophique comprenant les sciences exactes et les sciences sociales — sont des monuments de l’esprit humain, à la fois par la vigueur de la pensée et par la ferme netteté du style. Avec l’iranien Bîrouni, Avicenne se tient au point culminant du moyen âge islamique, le premier par ses talents d’observateur méthodique, le second par son extraordinaire capacité de raisonnement et de composition. L’influence médicale d’Avicenne se fit sentir en occident jusqu’au XVIIe siècle ; l’orient la subit encore. En métaphysique, il tenta d’accommoder la théologie musulmane avec la métaphysique d’Aristote à laquelle s’ajoutent des éléments néoplatoniciens ; sa théorie de l’âme le conduisit à la mystique — non doctrine de renoncement dictée par le cœur, comme plus tard celle de Ghazali, mais doctrine d’illumination intérieure due à la raison, donc de caractère néoplatonicien ; cette mystique lui inspira un poème et plusieurs opuscules arabes fort remarquables.

En langue persane, on lui attribue plusieurs robâ’î — forme littéraire très favorable à la concentration de sa pensée. D’autre part, dans les dernières années de sa vie, résidant à la cour de Alâ-od-Dowla, prince bouïde d’Ispahan, il écrivit sur son ordre un résumé persan de sa philosophie : Hekmat-è-Alâï ou Daneschnâmè-yè Alâï (La philosophie à Alâ), édité à Téhéran, dont l’extrait suivant définit le contenu. Au cours d’une expédition que le prince bouïde mena contre Hamadhan, Avicenne tomba malade et fut inhumé dans cette ville (1037). Le temps a respecté le tombeau de ce grand homme.

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Avicenne - Extraits

Né aux environs de Samarcande, il est chronologiquement le premier grand poète lyrique de langue persane (ses devanciers s’échelonnent sur un demi-siècle). Devenu poète officiel de l’émir samanide Naçr, il vécut à sa cour de Bokhara ; aveugle et disgracié, il revint à son village natal (près de Roudak) et mourut en 940. D’après les fragments de ses oeuvres et les-témoignages. des auteurs, il montra son talent surtout dans le panégyrique (le plus ancien genre poétique dont les exemples aient subsisté) et dans le Xhazal. Il excelle aussi dans la poésie bachique, sait dépeindre la nature en quelques traits et concentrer une sentence en un seul vers.

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Henri Massé
Payot, Paris, 1950

Roudaki

Né en 1003 dans la région de Balkh, il acquit promptement de vastes connaissances et devint fonctionnaire. En 1045, à la suite d’un songe, il abandonna la vie mondaine, s’acquitta du pèlerinage à La Mecque, puis se rendit en Egypte où régnait la dynastie des Fâtimides qui avait imposé les doctrines de l’ismaélisme. Nacir, converti à cette forme extrême du chiisme, fut chargé de la répandre dans son pays — ce qu’il fit avec ardeur ; poursuivi par la police des sultans Seldjukides orthodoxes, il se réfugia dans les montagnes du pays de Badakhchân où il composa ses plus importants ouvrages avant d’y mourir (vers 1060) ; la secte qu’il y avait fondée compte encore des adeptes.

Il est le poète-philosophe de l’Iran. De ses nombreux ouvrages, ceux qui nous sont parvenus semblent souvent tronqués ou altérés. Dans ses poésies lyriques et dans ses deux poèmes didactiques : Rouchanâi-nâmè (Livre des clartés) et Saâdat-nàmè (Livre de la félicité), la forme et l’expression laissent parfois à désirer, mais l’abondance et la profondeur des idées méritent une étude attentive. Il en est de même pour ses traités en prose : Zâd-ol-mosâfirîn (Le viatique des voyageurs), encyclopédie philosophique ; Wadjh-è dîn (L’essence de la doctrine), introduction à l’ismaïlisme. Son ouvrage le plus connu est son Safar-nâmè (Récit de voyage), riche en précieux renseignements, rédigé dans un style simple.

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Henri Massé
Payot, Paris, 1950

Nasir-e Khosraw (NÂCIR-È HrOSROW)
Nasir-e Khosraw (philosophie)

TRI - VARGA (Les Trois Valeurs)

Anthologie Persane (XI-XIX siècles). Dir. Henri Massé. Payot, 1950.

Universellement connu comme auteur de robâ’î sous le nom de Khayyam, il s’appelait Omar ben Ibrahim al-Hrayyâmi ; d’où son tahralloç : Hrayyâm qui signifierait : « fabricant de tentes », peut-être en souvenir d’un de ses aïeux. Né à Nichapour ou aux environs, il se distingua de bonne heure par ses capacités dans les sciences exactes. En 1074, il fut un des savants que Malik-Chah, le grand sultan seldjoukide, chargea de réformer le calendrier. Outre les mathématiques et l’astronomie, il avait étudié philosophie, jurisprudence, histoire et autres sciences. Il mourut en 1132. L’historien Rachîd-od-Dîn rapporte qu’il fut condisciple et ami du ministre Nizâm ol Molk (cf p. 126) et de Hassan Çabbâh, le grand maître des Assassins ; mais cette affirmation ne semble pas compatible avec la chronologie. Ses célèbres robâ’î (nommés improprement quatrains, cf. p. 7) posent un problème d’authenticité sans doute insoluble (cf. E. I., III, p. 1054-55). Cependant il semble qu’on puisse rejeter tous les robâ’î mystiques pour retenir ceux qui présentent un caractère nettement pessimiste ou qui conseillent de cueillir dès à présent les roses de la vie; ainsi leurnombre, de 464 (éd. ettrad. J.-B. Nicolas, Paris, 1867) se réduit à 121 (éd. Christensen, Critical studies in the Rubâ’iyât, Copenhague, 1927) ou à 178 (éd. Foroughi-Ghani, Téhéran, 1321/1943). Naguère encore, au jugement des Iraniens, la valeur scientifique de Hrayyâm l’emportait le plus souvent sur son génie poétique. Avec une concision saisissante, il sait exprimer l’angoisse causée par la brièveté de la vie et notre impuissance à comprendre l’énigme de l’univers.
Les trois traductions exactes des Quatrains en langue française sont celles de J.-B. Nicolas (prosaïque), Claude Anet et Mohammed Qazwini (plus littéraire), Etessam Zadeh (Téhéran, 1931, en vers).
Traités scientifiques. — L’algèbre d’Omer Alkhayyami, publiée, traduite par F. Woepke. (Sur ces traités : E. I., III, p. 1054.)
On lui attribue le Naurouz-nâmè (éd. Téhéran, 1933 ; analysé et partiellement traduit par H. Massé, Annales de l’Institut d’études orientales de l’Université d’Alger, t. III, 1937, p. 238-257).
La traduction des robâ’î suivants est inédite.

Sanâï.

SHANKARA ET LA DIALECTIQUE - RENÉ ALLAR

Anthologie Persane. (XI-XIX siècles). Dir. Henri Massé. Payot, 1950.

Né à Ghazna (ou à Balkh) c’est le plus ancien des trois grands auteurs iraniens de longs poèmes mystiques (les deux autres étant Attâr et Roumi). On sait qu’il vécut à la cour de Bahram-châh (1118-1157), l’un des derniers sultans Ghaznévides qu’il célébra dans ses vers. Puis, ayant noué des relations avec les mystiques, il étudia le çouflsme et se.mit à composer des poèmes riches de pensée : son recueil de poésies lyriques (dîvân), ses sept longs poèmes (masnavi) dans lesquels l’exposé doctrinal est complété par des anecdotes et paraboles. Le plus connu de ses poèmes, le Clos de la Vérité (Hadiqat-ol-haqîqa) — à peu près 11.000 vers — est de caractère plus moral que mystique. On peut regretter que, dans son œuvre, l’expression ne soit pas toujours à la hauteur de l’idée. La date approximative de sa mort varie selon les biographes (de 1131 à 1181).

Éditions : Dîvân (Téhéran 1274) ; The First Book of ihe Hadiqatu’l-Haqîqat (Bibli. Indica, Calcutta, 1911).

Sanâï.

LE SÂMKHYA

RABELAIS ET L’ALCHIMIE

RÂMÂNOUDJA

SHAKTI

Les Cahiers d’Hermès I. Dir. Rolland de Renéville. La Colombe, 1947.
LE COSMOS DE BAUDELAIRE
Paul Arnold

Arberry, A.J., Le Soufisme. Les Ascètes. Les Cahiers du Sud, 1952.

A. J. Arberry - LES ASCÈTES

Tableau du développement de la Tradition hindou - la Smriti (J. Masui et R. Daumal)

Tableau du développement de la Tradition hindou - la Shruti (J. Masui et R. Daumal)

Tableau du développement de la Tradition hindou - les Darshanas (J. Masui et R. Daumal)

SHANKARACHARYA L’OCÉAN DE FÉLICITÉ DU DÉLIVRÉ VIVANT (traduit du sanscrit et annoté par René ALLAR.) Approches de l’Inde - Tradition et Incidences. Dir. Jacques Masui Les Cahiers du Sud 1949

L’OCÉAN DE FÉLICITÉ DU DÉLIVRÉ VIVANT

Antoine Fabre d’Olivet (1767-1825)

Vincit Omnia Veritas II,126
Images of Islam
Frithjof Schuon
Initially published in Christianity/Islam: Essays on Esoteric Ecumenicism,
World Wisdom Books (March, 1985)

Islam burst forth in the form of an epic: now, a heroic history is written with the sword, and in a religious context the sword assumes a sacred function; combat becomes an ordeal. The genesis of a religion amounts to the creation of a relatively new moral and spiritual type; in Islam, this type consists in the equilibrium — paradoxical from the Christian point of view — between contemplativeness and combativeness, and then between holy poverty and hallowed sexuality. The Arab — and the man Arabized by Islam — has, so to speak, four poles, namely the desert, the sword, woman and religion. For the contemplative, the four poles become inward: the desert, the sword and woman become so many states or functions of the soul.

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La vie du Prophète Mohammed