Sophia

Extrait de Giorgio Colli — La Naissance de la philosophie

Les origines de la philosophie grecque, et donc de la pensée occidentale tout entière, sont mystérieuses. Selon la tradition érudite, la philosophie naît avec Thalès et Anaximandre: au dix-huitième siècle, on a recherché ses origines les plus lointaines dans des contacts légendaires avec les cultures orientales, avec la pensée égyptienne et la pensée indienne. Rien n’a pu être attesté dans cette direction, et l’on s’est contenté d’établir des analogies et des parallèles. En réalité, l’époque qui correspond aux origines de la philosophie grecque est bien plus proche de nous. Platon appelle «philosophie», amour de la sagesse, sa propre recherche, sa propre activité éducative, liée à une expression écrite, à la forme littéraire du dialogue. Et Platon se tourne avec vénération vers le passé, vers ce monde où les «sages» avaient véritablement vécu. D’autre part, la philosophie postérieure, notre philosophie, n’est autre qu’une continuation, qu’un développement de la forme littéraire introduite par Platon; et pourtant cette dernière surgit comme un phénomène de décadence, puisque «l’amour de la sagesse» est en deçà de la «sagesse». En effet l’amour de la sagesse ne signifiait pas pour Platon une aspiration à quelque chose qui n’avait jamais été atteint, mais plutôt une tendance à récupérer ce qui déjà avait été réalisé et vécu. (more…)

Extrait de PAOLO VIRNO, “MIRACLE, VIRTUOSITÉ ET DÉJÀ VU“

« L’éthique, si elle existe, est surnaturelle », affirme Wittgenstein dans sa Conférence sur l’Éthique, prononcée à Cambridge en 1930. Dans tout ce qui advient au monde et qui peut être décrit par des propositions, nous ne trouvons nulle trace du sens de la vie. Toutefois, il ne fait pas de doute que la recherche d’un tel sens constitue une expérience des plus intense. À tel point que, concernant l’éthique, on pourrait même parler d’expérience surnaturelle. Mais peut-on concevoir une expérience surnaturelle ? N’équivaut-elle pas littéralement à un miracle ? Disons que, dans une certaine mesure, elle lui est équivalente en effet : oui, l’éthique est intimement liée au miracle. Mais à condition, ajoute Wittgenstein, que l’on comprenne ce dernier de façon appropriée, en le soustrayant à l’horizon positiviste dans lequel la tradition religieuse elle-même l’inscrit la plupart du temps. (more…)

Extrait de David Gritz, “Levinas face au beau“

C’est par le concept de “ressemblance” que Levinas va atteindre la portée ontologique de l’image, portée irréductible donc à l’il y a. Le philosophe réhabilite-t-il l’idée d’image comme copie? Ne définit-on pas en effet une copie par sa ressemblance avec un modèle? Mais une copie qui ressemble à son modèle garde toujours la trace de sa provenance: l’être originel de la chose s’y reflète, fût-ce sur un mode diminué ou dégradé. Ainsi pensée la ressemblance maintient l’initiative de l’artiste: elle en fait le créateur d’une autre chose, d’une chose de réalité ontologique moindre. Or, pour Levinas, il faut au contraire “poser la ressemblance, non pas comme le résultat d’une comparaison entre l’image et l’original, mais comme le mouvement même qui engendre l’image15″. Le mouvement traditionnel censé produire de la ressemblance est donc inversé. L’initiative d’un artiste qui créerait autre chose, à côté des choses qui toujours ont eu une présence, n’est pas retenue ici. Entre la chose et son image, la séparation reste forte et il faut alors penser que c’est du côté de la chose que naît l’image. Levinas écrit: “La réalité ne serait pas seulement ce qu’elle est… mais son double, son ombre, son image". L’être est donc à la fois ce qu’il est et ce qu’il n’est pas. En d’autres termes la ressemblance précède l’image ! Si dès lors celle-ci entraîne une faillite de la responsabilité humaine, comme Levinas le soutient, il ne semble pas que ce soit l’artiste lui-même, par qui l’image vient vers nous, qui en soit responsable… (more…)

Extrait de JOSÉ BERGAMÍN, L’IMPORTANCE DU DÉMON…

L’Univers tout entier – disaient les philosophes grecs – est rempli d’âmes et de démons, c’est-à-dire d’esprits. Car pour qu’il y ait spiritualité, il doit y avoir des esprits, de même que, selon Nietzsche, «pour qu’il y ait divinité, il doit y avoir des dieux». Et pour les Grecs il y avait dans cette divinité, plénitude spirituelle de l’Univers, trois ordres ou trois mondes de nature distincte: celui des dieux, celui des hommes et celui des démons. La différence entre ces mondes était une distance ou une distinction simplement élémentaire: le monde élémentaire de l’homme c’est la terre, celui des dieux le ciel éthéré, celui des démons l’air. Pour nous en tenir à ce que l’on appellera l’interprétation classique du Démon, nous le rencontrons de prime abord en l’air ou dans les airs, peuplant l’atmosphère d’invisibles présences spirituelles. La nature aérienne ou irritée du ou des démons avait pour les Grecs le sens d’une intercession ou d’une médiation divine: les démons étaient des créatures aériennes destinées à transmettre et à transporter des messages entre les hommes et les dieux. Aussi étaient-ils indifféremment bons ou mauvais suivant, disons, le succès de leurs médiations ou transmissions, de leurs négociations célestes, car c’étaient en quelque sorte des agents de change ou d’échange spirituel des hommes avec le ciel. Et par là-même soumis, tel que le rapporte saint Augustin suivant le témoignage d’Apulée, aux mêmes passions humaines; encore que certains, ajoute-t-il, aient cru que c’étaient les hommes qui, de leurs passions et de leurs vices, contaminaient les démons. (Dans le livre apocryphe d’Enoch, on apprend que le péché des anges, celui qui en fit des démons, fut de tomber amoureux des femmes.)

Extrait de Paolo Virno, “Grammaire de la multitude“

Je considère que le concept de multitude, par opposition à celui, plus familier, de «peuple», est un outil décisif pour toute réflexion sur la sphère publique contemporaine. Il faut avoir à l’esprit que l’alternative entre «peuple» et «multitude» a été au centre des controverses du XVIIe siècle, au plan pratique (fondation des Etats centraux modernes, guerres de religion, etc.) et au plan théorico-philosophique. Ces deux concepts opposés l’un à l’autre, forgés au feu de contrastes très marqués, ont joué un rôle de première importance dans la définition des catégories politico-sociales de la modernité. Ce fut la notion de «peuple» qui l’emporta. «Multitude» est le terme perdant, le concept qui a eu le dessous. Pour décrire les formes de la vie en société et l’esprit public des grands Etats qui venaient de se constituer, on ne parla plus de multitude, mais de peuple. Reste à se demander si aujourd’hui, à la fin d’un cycle long, cette ancienne dispute n’est pas en train de se réouvrir; si aujourd’hui, alors que la théorie politique de la modernité subit une crise radicale, la notion autrefois déboutée ne témoigne pas d’une extraordinaire vitalité, prenant ainsi une revanche retentis.
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Extrait de Massimo Cacciari, “Platonisme et Gnose - Fragment sur Simone Weil”

Une trame dense de références semble relier la pensée de Leopardi à l’ancienne gnose, comme «inaugurant» un problème destiné à prendre une très grande importance dans la culture contemporaine. (more…)

Extrait de Giovanni Pico della Mirandola, “De la dignité de l’homme“

Nous avons également proposé des théorèmes magiques, où nous avons montré que la magie est double: la première relève entièrement de l’action et de l’autorité des démons - ce qui est, par ma foi, exécrable et monstrueux; la seconde, à y regarder de près, n’est que le parfait accomplissement de la philosophie naturelle. Quand ils les mentionnent toutes deux, les Grecs appellent celle-là goeteian (goétie), ne l’estimant pas digne du nom de magie; ils désignent celle-ci par le terme propre et particulier de mageian (magie), comme la parfaite et suprême sapience. De fait, selon Porphyre, «mage» signifie dans la langue des Perses ce qui est chez nous un interprète et un adorateur du divin. Entre ces deux pratiques, Pères, la disparité et la différence sont bel et bien considérables, ou pour mieux dire immenses. (more…)

Extrait de Carlo Michelstaedter, “Dialogue de la santé et autres textes“

L’adolescent. Moi je sens en moi deux hommes, l’un qui veut le plaisir, l’autre le bien. – Comme je satisfais tantôt l’un tantôt l’autre, ma vie est diverse.

L’homme. Mais le bien est-il plaisant ou non?

L’adolescent. Oui, autrement ce ne serait pas le bien.

L’homme. Et le plaisir, qu’est-ce que c’est?

L’adolescent. C’est le fait de posséder des choses plaisantes.

L’homme. Quand tu as satisfait le «moi» qui veut le plaisir, il ne te manque plus rien alors?

L’adolescent. Si, car tout ne vient pas en une seule fois.

L’homme. Alors le «moi» qui veut le plaisir ne veut pas toujours la même chose, mais tantôt l’une, tantôt l’autre?

L’adolescent. Oui.

L’homme. Pourquoi alors l’appelons-nous le moi et non les «mois», s’il est à chaque fois différent. Veux-tu que nous en parlions ainsi? (more…)

Selon Ibn ’Arabî, le propre du voyage (safar, pl. asfâr) est d’aboutir à un résultat ou un effet (natîja, pl. natâ’ij). On aurait pu aussi traduire natâ’ij par «fruits», d’une part pour souligner le caractère positif du résultat, d’autre part parce que ce terme évoque, par sa racine, l’idée de parturition. Le voyage doit donc porter ses fruits spirituels, indiqués à la fin de chaque chapitre. Cette nécessité se trouve inscrite dans la racine du mot safar qui comporte également le sens de dévoilement (isfâr), ce qui permet au titre de jouer à la fois sur le sens et l’assonance. Un adage cité aussi bien dans le K. al-isfâr (§ 17) que dans les Futuhât l’explicite: «Le voyage est appelé ainsi parce qu’il dévoile (yusfiru) les caractères des hommes». Quand il s’agit d’une femme, le dévoilement (sufûr) se double, par ce qu’il comporte d’inhabituel, de l’idée d’un danger dont il faut se garder et annonce la relation ambivalente de l’occultation et de la mise à jour (§ 17). Pour toutes ces raisons le voyage se distingue du simple cheminement initiatique (sulûk): «Tout voyageur est cheminant (sâlik), mais tout cheminant n’est pas voyageur». Un passage du Coran, annoncé dans l’envoi de ce livre mais non commenté par la suite, assimile très clairement le voyage à la quête et à la recherche de son «fruit» qui est la science. Il associe par ailleurs le voyage à la fatigue et donc à l’épreuve, ce que l’on retrouve dans d’autres passages. Par contre, dans le chapitre des Futûhât sur «la station du voyage», il se trouve assimilé à la pérégrination (siyâha). Celle-ci en constitue l’un des fondements coraniques puisque pérégrins et pérégrines sont mentionnés dans le Coran. La définition de la siyâha : «Parcourir la terre pour pratiquer la méditation (i’tibâr) et se rapprocher de Dieu» souligne l’un des principaux objectifs du voyage. La méditation sur les signes manifestes de la puissance divine et les merveilles de la création conduit les voyageurs, par transposition, vers la signification intérieure de ces signes. Leur vision n’est-elle pas le but du modèle suprême pour l’humanité, le Voyage nocturne du Prophète: «Gloire à Celui qui a fait voyager de nuit Son serviteur depuis la Mosquée sacrée jusqu’à la Mosquée la plus éloignée pour lui faire voir certains de nos signes» (Coran 17: 1)? (more…)

Extraits de “Croire devoir penser“

299. Penser sans le savoir. Marcher sans le savoir. Ni savoir comment faire pour marcher ou pour penser.
S’étonner de manquer de savoir. Et s’étonner de pouvoir savoir sans savoir savoir, sans avoir conscience de savoir.

415. Croire ne manquer que de savoir, pour pouvoir. Et croire devoir penser, pour compenser de ne pas savoir.

11. Douter de savoir marcher faute de savoir analyser comment marcher. Croire ne pas savoir que devoir faire pour marcher. Croire n’avoir fait jusqu’ici que semblant de savoir marcher. Se désespérer de devoir apprendre à marcher, etc.
Et de même douter de savoir penser, de savoir vivre, etc.
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Le motif du couple primitif se rencontre dans de nombreuses religions à travers le monde, mais il occupe souvent la place d’une divinité suprême passée à l’arrière-plan. Néanmoins, ce couple n’est lui-même que la projection ou la conséquence d’une séparation survenue au sein de cette divinité suprême considérée comme androgyne. La bisexualité divine est en effet un phénomène des plus répandus à travers le monde. Et même des divinités masculines ou féminines par excellence sont communément regardées comme étant androgynes1. Ce schéma général de la croyance en l’existence d’un être suprême primordial et androgyne auquel succède un premier couple, dont les membres peuvent être aussi bien deux frères, un frère et une sœur, le Ciel et la Terre, le Soleil et la Lune, etc., est lui-même le paradigme d’une l’humanité primitive dont le ou les premiers représentants possèdent également les deux sexes. (more…)