Sophia

Selon Ibn ’Arabî, le propre du voyage (safar, pl. asfâr) est d’aboutir à un résultat ou un effet (natîja, pl. natâ’ij). On aurait pu aussi traduire natâ’ij par «fruits», d’une part pour souligner le caractère positif du résultat, d’autre part parce que ce terme évoque, par sa racine, l’idée de parturition. Le voyage doit donc porter ses fruits spirituels, indiqués à la fin de chaque chapitre. Cette nécessité se trouve inscrite dans la racine du mot safar qui comporte également le sens de dévoilement (isfâr), ce qui permet au titre de jouer à la fois sur le sens et l’assonance. Un adage cité aussi bien dans le K. al-isfâr (§ 17) que dans les Futuhât l’explicite: «Le voyage est appelé ainsi parce qu’il dévoile (yusfiru) les caractères des hommes». Quand il s’agit d’une femme, le dévoilement (sufûr) se double, par ce qu’il comporte d’inhabituel, de l’idée d’un danger dont il faut se garder et annonce la relation ambivalente de l’occultation et de la mise à jour (§ 17). Pour toutes ces raisons le voyage se distingue du simple cheminement initiatique (sulûk): «Tout voyageur est cheminant (sâlik), mais tout cheminant n’est pas voyageur». Un passage du Coran, annoncé dans l’envoi de ce livre mais non commenté par la suite, assimile très clairement le voyage à la quête et à la recherche de son «fruit» qui est la science. Il associe par ailleurs le voyage à la fatigue et donc à l’épreuve, ce que l’on retrouve dans d’autres passages. Par contre, dans le chapitre des Futûhât sur «la station du voyage», il se trouve assimilé à la pérégrination (siyâha). Celle-ci en constitue l’un des fondements coraniques puisque pérégrins et pérégrines sont mentionnés dans le Coran. La définition de la siyâha : «Parcourir la terre pour pratiquer la méditation (i’tibâr) et se rapprocher de Dieu» souligne l’un des principaux objectifs du voyage. La méditation sur les signes manifestes de la puissance divine et les merveilles de la création conduit les voyageurs, par transposition, vers la signification intérieure de ces signes. Leur vision n’est-elle pas le but du modèle suprême pour l’humanité, le Voyage nocturne du Prophète: «Gloire à Celui qui a fait voyager de nuit Son serviteur depuis la Mosquée sacrée jusqu’à la Mosquée la plus éloignée pour lui faire voir certains de nos signes» (Coran 17: 1)?

Le K. al-isfâr repose sur l’affirmation selon laquelle tous les êtres, jusqu’à la divinité elle-même, au moins sous certains de ses aspects, participent d’un voyage universel sans fin ni dans ce monde ni dans l’autre et à tous les degrés de l’Être. Les Futûhât font écho: «Tu es à jamais voyageur, de même que tu ne peux t’établir nulle part». Il faut toutefois nuancer ce point de vue par celui du chapitre 175 «sur la station de l’abandon du voyage». Pourquoi partir à Sa recherche, alors qu’Il est omniprésent? La perfection consiste non pas à chercher mais à être recherché, et le repos (sukûn) est soumission à la volonté divine. Mais, comme le montre Ibn ’Arabî dans ce même chapitre, le voyage et son abandon procèdent tous deux d’un aspect divin, l’un représenté par la descente de Dieu vers le ciel de ce monde; l’autre, par l’établissement sur le Trône. Ces deux aspects, le mouvement et le repos, se retrouvent dans le voyage du Prophète qui s’élève, transporté, ne se mouvant donc pas de son propre chef.

C’est encore à propos de ce voyage que le Cheikh cite dans les Futûhât le K. al-isfâr, après en avoir rappelé brièvement le contenu. Cette citation permet sans doute d’affirmer que ce traité a été composé durant la première période de la vie de l’auteur, avant son départ pour l’Orient. Tout y est dit ou presque, mais sous forme d’indications ou plus souvent d’allusions. Les Futûhât, oeuvre de la maturité, nuancent, complètent, développent. (extrait de l’Avant-propos de Denis Gril à la traduction du livre de Ibn Arabi, “Le dévoilement
des effets du voyage“)