Sophia

31/7/2014

Festugière : LE DIEU INCONNU ET LA GNOSE

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Le Dieu qui crée le monde et le gouverne est naturellement connu par la contemplation de l’ordre du monde. Mais le Dieu transcendant au monde, et qui non seulement n’a pas créé le monde puisque le monde est matière, mais est totalement éloigné du monde et en quelque sorte opposé au monde, ce Dieu-là peut-il encore être connu, et, s’il l’est, de quelle manière? Voilà le problème que pose cet ouvrage, par lequel s’achève notre étude de la philosophie religieuse sous l’Empire. Il est divisé en deux parties.

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4/9/2011

La vieillesse

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Extrait de Cicéron, “La vieillesse”

SCIPION. Je m’étonne souvent avec Caius Lélius qui m’accompagne, de ta sagesse en tout exceptionnelle et parfaite, et surtout de ceci : je n’ai jamais pensé que la vieillesse te soit pénible ; elle est si insupportable à la plupart des gens âgés qu’ils en parlent comme d’une charge plus lourde que l’Etna !

CATON. Vous paraissez, Scipion et Lélius, vous étonner d’une affaire qui n’a rien de compliqué : les gens qui n’ont en eux-mêmes aucune ressource pour vivre bien et avec bonheur [ad bene beateque vivendum] trouvent tout âge pénible ; mais ceux qui recherchent tous les biens en eux-mêmes ne peuvent considérer comme mauvais ce que la nécessité naturelle [naturae necessitas] leur apporte. Dans ce domaine on trouve avant tout la vieillesse, que tout le monde souhaite atteindre mais qu’on rejette quand on y est : beau résultat de l’inconséquence et de l’extravagance de notre faiblesse d’esprit ! Les gens disent qu’elle s’insinue plus vite qu’ils ne l’auraient estimé : mais qui les a forcés à se tromper dans leur estimation ? Comment en effet la vieillesse a-t-elle sournoisement remplacé la jeunesse, plus vite que la jeunesse n’avait remplacé l’enfance ? Et en quoi la vieillesse leur serait-elle moins pénible s’ils vivaient huit cents ans plutôt que quatre-vingts ? Si lentement que se soit écoulé le temps passé, aucune consolation ne pourrait adoucir une vieillesse privée de raison [stultam senectutem].

5. Si donc vous admirez souvent ma sagesse [sapientiam] (que je souhaite digne de votre opinion et de mon surnom !), voici en quoi nous sommes sages : nous suivons comme un dieu la direction indiquée par l’excellente nature et nous lui obéissons. De sa part, il n’est pas logique, alors que toutes les périodes de l’âge ont été si bien définies, que son dernier acte ait été négligé, comme par un poète sans art. Il a pourtant bien fallu qu’il y ait un dernier stade, flétri et périssable, comme pour les baies des arbres et les fruits de la terre, une fois leur maturité révolue, et le sage doit le supporter paisiblement. Refuser la nature, qu’est-ce d’autre que le combat des Géants contre les dieux ?

20/8/2011

Le miracle selon Wittgenstein

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Extrait de PAOLO VIRNO, “MIRACLE, VIRTUOSITÉ ET DÉJÀ VU

« L’éthique, si elle existe, est surnaturelle », affirme Wittgenstein dans sa Conférence sur l’Éthique, prononcée à Cambridge en 1930. Dans tout ce qui advient au monde et qui peut être décrit par des propositions, nous ne trouvons nulle trace du sens de la vie. Toutefois, il ne fait pas de doute que la recherche d’un tel sens constitue une expérience des plus intense. À tel point que, concernant l’éthique, on pourrait même parler d’expérience surnaturelle. Mais peut-on concevoir une expérience surnaturelle ? N’équivaut-elle pas littéralement à un miracle ? Disons que, dans une certaine mesure, elle lui est équivalente en effet : oui, l’éthique est intimement liée au miracle. Mais à condition, ajoute Wittgenstein, que l’on comprenne ce dernier de façon appropriée, en le soustrayant à l’horizon positiviste dans lequel la tradition religieuse elle-même l’inscrit la plupart du temps. (more…)

Peuple vs multitude: Hobbes et Spinoza

Classé dans: — admin @ 4:32 pm

Extrait de Paolo Virno, “Grammaire de la multitude

Je considère que le concept de multitude, par opposition à celui, plus familier, de «peuple», est un outil décisif pour toute réflexion sur la sphère publique contemporaine. Il faut avoir à l’esprit que l’alternative entre «peuple» et «multitude» a été au centre des controverses du XVIIe siècle, au plan pratique (fondation des Etats centraux modernes, guerres de religion, etc.) et au plan théorico-philosophique. Ces deux concepts opposés l’un à l’autre, forgés au feu de contrastes très marqués, ont joué un rôle de première importance dans la définition des catégories politico-sociales de la modernité. Ce fut la notion de «peuple» qui l’emporta. «Multitude» est le terme perdant, le concept qui a eu le dessous. Pour décrire les formes de la vie en société et l’esprit public des grands Etats qui venaient de se constituer, on ne parla plus de multitude, mais de peuple. Reste à se demander si aujourd’hui, à la fin d’un cycle long, cette ancienne dispute n’est pas en train de se réouvrir; si aujourd’hui, alors que la théorie politique de la modernité subit une crise radicale, la notion autrefois déboutée ne témoigne pas d’une extraordinaire vitalité, prenant ainsi une revanche retentis.

Hobbes et Spinoza sont les pères putatifs des deux polarités, peuple et multitude. Pour Spinoza la multitudo désigne une pluralité qui persiste comme telle sur la scène publique, dans l’action collective, dans la prise en charge des affaires communes, sans converger vers un Un, sans s’évaporer sur un mode centripète. Multitude est la forme d’existence sociale et politique du Nombre1 en tant que Nombre: forme permanente, non épisodique ou interstitielle. Pour Spinoza, la multitudo est la clef de voûte des libertés civiles (cf. Spinoza 1677).

Hobbes déteste la multitude – j’utilise à dessein un terme passionnel, bien peu scientifique – il se déchaîne contre elle. Dans l’existence sociale et politique du Nombre en tant que Nombre, dans la pluralité qui ne converge pas vers une unité synthétique, il voit le pire danger pour l’«empire suprême», c’est-à-dire pour ce monopole de la décision politique qu’est l’Etat. La meilleure façon de comprendre la portée d’un concept – celui de multitude dans le cas qui nous occupe – est de l’examiner avec les yeux de celui qui l’a combattu avec ténacité. C’est précisément celui qui veut l’éliminer de l’univers théorique et pratique qui en saisit toutes les implications et les nuances.

19/8/2011

Dialogue entre l’adolescent et l’homme

Classé dans: — admin @ 4:25 pm

Extrait de Carlo Michelstaedter, “Dialogue de la santé et autres textes

L’adolescent. Moi je sens en moi deux hommes, l’un qui veut le plaisir, l’autre le bien. – Comme je satisfais tantôt l’un tantôt l’autre, ma vie est diverse.

L’homme. Mais le bien est-il plaisant ou non?

L’adolescent. Oui, autrement ce ne serait pas le bien.

L’homme. Et le plaisir, qu’est-ce que c’est?

L’adolescent. C’est le fait de posséder des choses plaisantes.

L’homme. Quand tu as satisfait le «moi» qui veut le plaisir, il ne te manque plus rien alors?

L’adolescent. Si, car tout ne vient pas en une seule fois.

L’homme. Alors le «moi» qui veut le plaisir ne veut pas toujours la même chose, mais tantôt l’une, tantôt l’autre?

L’adolescent. Oui.

L’homme. Pourquoi alors l’appelons-nous le moi et non les «mois», s’il est à chaque fois différent. Veux-tu que nous en parlions ainsi? (more…)

EMMANUEL FOURNIER: Manquer de savoir

Classé dans: — admin @ 12:36 pm

Extraits de “Croire devoir penser

299. Penser sans le savoir. Marcher sans le savoir. Ni savoir comment faire pour marcher ou pour penser.
S’étonner de manquer de savoir. Et s’étonner de pouvoir savoir sans savoir savoir, sans avoir conscience de savoir.

415. Croire ne manquer que de savoir, pour pouvoir. Et croire devoir penser, pour compenser de ne pas savoir.

11. Douter de savoir marcher faute de savoir analyser comment marcher. Croire ne pas savoir que devoir faire pour marcher. Croire n’avoir fait jusqu’ici que semblant de savoir marcher. Se désespérer de devoir apprendre à marcher, etc.
Et de même douter de savoir penser, de savoir vivre, etc.

592. S’entraver à marcher en pensant comment marcher. S’entraver à penser en pensant comment penser.

55. Croire manquer de savoir, sous prétexte de ne pas avoir appris. Croire devoir se conformer à s’interroger, sous prétexte de ne s’être pas fait définir ou expliquer, de n’avoir pas vu employer, de n’avoir jamais vérifié, …

643. Faire semblant d’ignorer pour écouter se faire expliquer.

491. Admettre sans savoir pourquoi, comme pour s’abrutir. Douter sans savoir pourquoi, comme pour s’abrutir. Croire devoir chercher à savoir pour ne pas s’abrutir. Sans savoir pourquoi. Etc.

292. Définir, nommer ou concevoir, de manière à s’imaginer ne pas pouvoir atteindre et à se convaincre de ne jamais savoir. Idéaliser, comme pour se refuser de pouvoir connaître et se désespérer de trouver. Croire devoir manquer de savoir, sans penser l’avoir voulu.

Charles Mopsik: Le couple originel et l’unique primordial dans les religions du monde

Classé dans: — admin @ 12:28 pm

Le motif du couple primitif se rencontre dans de nombreuses religions à travers le monde, mais il occupe souvent la place d’une divinité suprême passée à l’arrière-plan. Néanmoins, ce couple n’est lui-même que la projection ou la conséquence d’une séparation survenue au sein de cette divinité suprême considérée comme androgyne. La bisexualité divine est en effet un phénomène des plus répandus à travers le monde. Et même des divinités masculines ou féminines par excellence sont communément regardées comme étant androgynes1. Ce schéma général de la croyance en l’existence d’un être suprême primordial et androgyne auquel succède un premier couple, dont les membres peuvent être aussi bien deux frères, un frère et une sœur, le Ciel et la Terre, le Soleil et la Lune, etc., est lui-même le paradigme d’une l’humanité primitive dont le ou les premiers représentants possèdent également les deux sexes. (more…)

10/10/2010

Le corps dans le monde : amorce du dialogue

Classé dans: — admin @ 1:45 am

L’expérience spécifique de la finitude se présente d’emblée comme une expérience corrélative de limite et de dépassement de limite.

Cette structure paradoxale de l’exister humain doit être décrite comme telle et non brisée en deux; comme si on pouvait, dans un premier temps, mener à bien une description de l’être-au-monde (par exemple dans la perception ou dans l’affectivité) puis, dans un second temps, amorcer le dépassement de cet être-au-monde (par exemple par la parole ou le vouloir). D’un seul mouvement, d’un seul jet, l’acte d’exister s’incarne et déborde son incarnation.

Par quels traits ma relation à mon corps et, par lui, au monde dénonce-t-elle du fini? A vrai dire, ce que mon corps se révèle être d’abord, c’est une ouverture sur… Avant d’être la fermeture de l’huître dont parle Platon et, à plus forte raison, le Tombeau des Orphiques, il est ouverture. Et cela de multiples façons : ouverture du besoin par quoi je manque du monde; ouverture de la souffrance elle-même par quoi je me trouve exposé au-dehors, offert à ses menaces, ouvert comme un flanc découvert; ouverture de la perception par quoi je reçois l’autre; manquer de… être vulnérable, recevoir, voilà déjà trois manières irréductibles entre elles d’être ouvert au monde.

Mais ce n’est pas tout : par l’expression, mon corps expose le dedans sur le dehors; comme signe pour autrui, mon corps me fait déchiffrable et offert à la mutualité des consciences. Enfin mon corps offre à mon vouloir un paquet de pouvoirs, de savoir-faire, amplifiés par l’apprentissage de l’habitude, excités et déréglés par l’émotion : or ces pouvoirs me rendent le monde praticable, m’ouvrent à l’ustentisilité du monde, par les prises qu’ils me donnent sur le monde.

Ce n’est donc pas la finitude que je trouve d’abord mais l’ouverture. Quels traits de cette ouverture la qualifient comme finie? Est-ce seulement la dépendance au monde inscrite dans l’ouverture? (le fait de manquer de… de subir… de recevoir… d’exprimer… de pouvoir?). Kant semblait l’admettre tacitement puisqu’il dit nous autres, êtres finis, pour désigner des êtres qui ne produisent pas la réalité de leurs pensées, mais la reçoivent, par opposé à un être doté d’une intuition originaire, au sens de créatrice, qui n’aurait plus d’objet mais se donnerait ce qu’il voit (Ent-stand et non plus Gegen-stand).

Or il est difficile de tenir le monde pour une limite de mon existence. Ce qu’il y a de bouleversant dans le rôle médiateur du corps, c’est qu’il m’ouvre sur le monde; autrement dit, il est l’organe d’une relation intentionnelle dans laquelle le monde n’est pas la borne de mon existence mais son corrélat.

P. Ricoeur, Négativité et Affirmation, in Aspects de la Dialectique, Recherches de Philosophie, II, Desclée De Brouwer, 1956, p. 102-103.

16/5/2009

Il faut un but

Classé dans: — admin @ 7:42 pm

« Nous avons en nous une force énorme de sentiments moraux, mais aucun but qui pourrait les satisfaire tous. Ces sentiments se contredisent les uns les autres : ils ont pour origine des tables de valeurs différentes.

Il y a une force morale prodigieuse, mais il n’y a plus de but; où toute la force pourrait être utilisée.

Tous les buts sont détruits. Il faut que les hommes s’en assignent un. C’était une erreur de croire qu’ils en possèdent un : ils se les sont tous donnés. Mais les conditions premières pour tous les buts d’autrefois sont aujourd’hui détruites.

La science montre le cours à suivre, mais non pas le but : elle pose cependant les conditions premières auxquelles le nouveau but devra correspondre. »

F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. Henri Albert, Merc. de Fr., 1943, p. 384.

le contact avec la réalité humaine

Classé dans: — admin @ 7:39 pm

« Une raison qui ne donne raison qu’aux mathématiques fournit par là même la preuve qu’elle a perdu le contact avec la réalité humaine et se développe à la manière du « géométrisme morbide» décrit parles psychiatres dans le cas de certains malades, entraînés par le vertige d’un raisonnement à vide, sans mesure avec la situation réelle. Le philosophe lâche la proie pour l’ombre lorsqu’il accepte le squelette émacié d’une réalité dépouillée par le savant de toute sa densité concrète. Plus exactement, le philosophe commet ici une erreur dont le savant s’est soigneusement gardée : le savant se cantonne dans son domaine et ne prétend pas substituer ses schémas à la réalité quotidienne. La technique ne fait autorité que dans les limites du champ expérimental préalablement délimité, de sorte que l’affirmation vraie dans la bouche du savant peut devenir absurde lorsque le philosophe l’applique sans discernement. En somme, si le philosophe se contente de répéter l’affirmation du savant, on ne voit pas à quoi sert son intervention. Mais s’il ajoute quoi que ce soit de son cru aux résultats obtenus par la science, il a tout lieu de penser qu’il se trompera, ainsi qu’il est arrivé à Kant, lorsqu’il a donné une valeur définitive à la physique de Newton, simple étape dans l’histoire de la science. » G. Gusdorf, Traité de Métaphysique, Paris, A. Colin, 1956, p. 92.

« Les découvertes les plus extraordinaires de la physique en appellent toujours à une instance métaphysique, dans la mesure où elles demandent chaque fois à être reclassées dans l’humain. La science n’est pas juge d’elle-même et le savant qui sort triomphant de son laboratoire se trouve parfois désorienté en face des conséquences incalculables que la recherche pure peut entraîner pour le bonheur ou le malheur des hommes. Tel fut le cas des mathématiciens, physiciens et techniciens de haute valeur qui collaborèrent à la mise au point de la bombe atomique, lorsqu’ils prirent conscience des significations possibles de leurs interventions pour l’avenir de l’espèce humaine. Certains d’entre eux faillirent en perdre la raison; d’autres donnèrent la preuve d’une instabilité morale qui leur valut certaines aventures judiciaires éclatantes. Ces réactions signifiaient que les hommes de science en question découvraient, sous les espèces d’un cas concret particulièrement frappant, l’existence de la métaphysique. Ils faisaient à leur manière l’expérience de l’ « émerveillement inaugural ». En fait, chaque fois qu’une découverte nouvelle remet en question l’équilibre de la civilisation, par-delà les problèmes techniques, l’interrogation métaphysique intervient avec la nécessité d’un rajustement des valeurs établies. » (G. Gusdorf, Traité…, p. 97.)

« La belle assurance des résultats scientifiques masque des incertitudes fondamentales. A se laisser dévoyer, le métaphysicien ne gagnerait que de voir se lever pour lui des difficultés supplémentaires tout en oubliant sa tâche essentielle… L’homme du métaphysicien est ensemble celui du physiologiste, de l’historien, du psychologue, du médecin, c’est-à-dire qu’il échappe au physiologiste, au psychologue, au médecin. Il ne saurait donc y avoir de conflit de compétence : le savant a toujours raison contre le métaphysicien, dans les limites de sa spécialité, et par exemple, le métaphysicien ou le théologien qui prétendent connaître l’astronomie mieux que Copernic ou Galilée, la biologie mieux que le biologiste, se ridiculisent à jamais. Inversement le métaphysicien a toujours raison contre le savant lorsque le savant, inconscient de ses limites, prétend faire de la métaphysique… Le biologiste, le médecin s’égarent lorsqu’ils se figurent que leur objet d’expérience est l’homme intégral. Ils opèrent sur un organisme dont les déterminations objectives fournissent seulement certains éléments au départ de la réalité humaine. Le philosophe est l’homme de la totalité, de la composition d’ensemble où toutes les significations sont reprises et arbitrées en fonction de la personne. » (G. Gusdorf, ib., p. 101.)

La métaphysique engagée

Classé dans: — admin @ 7:34 pm

« …une grave erreur qui a lourdement pesé sur l’idée qu’on s’est faite trop longtemps de la philosophie, et qui a contribué à frapper celle-ci de stérilité : cette erreur a consisté à imaginer que le philosophe en tant que tel n’avait pas à se préoccuper du cours des événements, son rôle étant au contraire de légiférer dans l’intemporel et de considérer les faits contemporains avec l’indifférence dédaigneuse que témoigne en général le promeneur à l’agitation d’une fourmilière. On pourrait naturellement être tenté de croire que l’hégélianisme et la philosophie marxiste ont à ce point de vue sensiblement modifié les perspectives. Ceci n’est cependant vrai que jusqu’à un certain point, tout au moins pour les représentants actuels de ces doctrines.

Un marxiste orthodoxe accepte sans critique sérieuse l’extrapolation audacieuse à laquelle a procédé son maître en universalisant les conditions que lui révélait l’analyse de la situation sociale en son temps dans les pays qui venaient d’être affectés par la révolution industrielle. Ajoutons qu’il part de l’idée indéterminée et psychologiquement vide d’une société sans classe pour critiquer la société existante. A cet égard il ne serait pas exagéré de dire qu’il se place lui-même dans la pire espèce d’intemporel, l’intemporel historique, et c’est ce qui lui permet de décider si tel événement ou telle institution est ou non conforme à ce qu’il appelle le sens de l’histoire. Je pense au contraire qu’une philosophie digne de ce nom s’attache à une situation concrète donnée pour en saisir les implications et ne manque pas de reconnaître la multiplicité presque imprévisible des conjonctures auxquelles peuvent donner lieu les facteurs que son analyse a découverts.

On peut dire d’une façon tout à fait générale que le refus de réfléchir qui est à l’origine d’un si grand nombre de maux contemporains, est lié à l’emprise que le désir et surtout la crainte exercent sur les hommes — et sur ce point il est trop clair que les grandes doctrines intellectualistes et en particulier le spinozisme trouvent à présent de douloureuses confirmations. Au désir et à la crainte, sans doute faudrait-il ajouter la vanité sous toutes ses formes, et je pense avant tout à celle des spécialistes, des prétendus experts. Ceci est vrai, par exemple dans l’ordre pédagogique, au moins en France, mais sûrement pas exclusivement en France. » G. Marcel, Le mystère de l’être, t. I, Aubier, 44-45.

La métaphysique inavouée

Classé dans: — admin @ 7:27 pm

« Le positivisme prétend faire l’économie de tout jugement de valeur et recourir exclusivement aux jugements de réalité indubitables fournis par une expérimentation méthodique. Mais il est bien obligé de recourir à un jugement de valeur initial, celui par lequel est adopté une dimension d’intelligibilité à l’exclusion de tout autre. Ce choix premier du plan de clivage scientifique ne peut pas lui-même se justifier scientifiquement. »

« Tout au plus s’autorise-t-il (ce choix) de considérations pragmatiques d’utilité, d’efficacité, qui peuvent elles-mêmes apparaître fort contestables. Le « physicalisme » s’appuie donc sur une « métaphysique » implicite, dont il est sans cesse accompagné, par exemple lorsqu’il considère comme discrédité a priori tout ce qui relève de l’émotion, de l’art ou de la littérature. Il est clair qu’une certaine conception de la vérité et de l’homme se trouve ici présupposée sans justification suffisante. » G. Gusdorf, Vers une métaphysique, cahier II, p. 9.

La métaphysique congédiée

Classé dans: — admin @ 7:09 pm

« A Bonaparte qui l’interrogeait sur ses conceptions et lui demandait ce qu’il faisait de Dieu, Laplace répondit qu’il n’avait que faire de cette « hypothèse » sans fondement scientifique. Le rejet de toute transcendance désigne donc un nouvel humanisme pour lequel le métaphysicien comme le théologien ne sont que des bouches inutiles. Ils ne peuvent d’ailleurs qu’égarer la recherche positive, de sorte que, au bout du compte, leur influence est néfaste. Déjà les bons esprits du XVIIIe siècle, ne pouvant les proscrire, s’employaient avec Voltaire, à les ridiculiser. D’Alembert constate cette dépréciation constante de la métaphysique et du métaphysicien : « Je ne doute point, écrit-il (Disc, préliminaire à l’Encyclopédie, 117) que ce titre ne soit bientôt une injure pour nos bons esprits, comme le nom de sophiste, qui pourtant signifiait sage, avili en Grèce par ceux qui le portaient, fut rejeté par les vrais philosophes ». Le pronostic devait être vérifié par l’événement : l’appellation même de métaphysique tend à disparaître de l’usage au XIXe siècle et les programmes universitaires du XXe siècle substituent à ce vocable périmé l’expression prudente de « philosophie générale » qui à vrai dire ne signifie rien, et semble surtout destinée, par sa modestie, à détourner des soupçons toujours menaçants.

La métaphysique ne cherche plus qu’à se faire oublier. Elle est cantonnée dans une de ces « réserves », territoires sans valeur où les peuples civilisateurs relèguent après la victoire les débris des populations indigènes, à la fois camp de concentration et musées folkloriques. La connaissance positive, les méthodes rigoureuses de la science occupent tout l’espace utile » (G. Gusdorf, Vers une métaphysique, p. 7).
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L’interrogation ou la question suprême

Classé dans: — admin @ 6:59 pm

Isaïe, 40,18-22 (le Prophète sémite s’exprime en poète-philosophe, comme Parménide)

« D’après qui pourriez-vous imaginer Dieu? (l’objet véritable de la question !)
et quelle image pourriez-vous en offrir?
Un fondeur coule la statue. (les analogies, avec le danger qu’elle comporte de substituer au vrai Dieu les « images » idolâtriques…)
Un orfèvre la recouvre d’or
et fond des chaînes d’argent.
Un sculpteur habile lui cherche
du palmier précieux
choisit du bois qui ne pourrit pas
pour fabriquer une statue solide.
Ne le saviez-vous pas? (appel à la « connaissance » et à la tradition)
Ne l’aviez-vous pas entendu dire?
Ne vous l’avait-on pas révélé depuis l’origine?
N’avez-vous pas compris la fondation de la terre?
Il habite au-dessus du cercle de la terre,
dont les habitants paraissent comme des sauterelles. »
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28/4/2009

La guerre des Sciences ou l’absurde conflit des frontières

Classé dans: — admin @ 1:26 pm

« L’opposition qui s’établit entre l’ambition métaphysicienne et l’activité scientifique pourrait se caractériser d’un côté par une prétention totalitaire, par un dogmatisme du transcendant impatient de réduire le détail des faits à l’obéissance définitive des principes rationnels, — de l’autre par une modestie animée de l’horreur d’avoir raison trop vite, qui se cantonne dans l’immanence et poursuit avec patience le déchiffrement d’une réalité de plus en plus complexe. Le cas de Descartes et de Galilée fournit ici un exemple significatif. La condamnation de Galilée en 1633 est un coup terrible pour le prudent Descartes; elle l’oblige à remanier son système et à en différer la publication. Mais cette solidarité première entre les deux hommes n’empêche pas une divergence essentielle entre le métaphysicien Descartes et Galilée qui figure l’un des premiers modèles du savant moderne. Descartes s’est exprimé là-dessus avec la plus grande netteté. Il reconnaît que Galilée s’est engagé dans la bonne voie : « Je trouve en général, écrit-il au père Mersenne, qu’il philosophe beaucoup mieux que le vulgaire en ce qu’il quitte le plus qu’il peut les erreurs de l’École et tâche à examiner les matières physiques par des raisons mathématiques. » Seulement ce premier point acquis, Descartes fait reproche à Galilée d’avoir adopté dans ces recherches une attitude qui lui paraît nettement insuffisante : « Il me semble, poursuit-il qu’il manque beaucoup en ce qu’il… ne s’arrête pas à expliquer tout à fait une matière; ce qui montre qu’il ne les a point examinées par ordre, et que sans avoir considéré les premières causes de la nature il a cherché les raisons de quelques effets particuliers, et ainsi, qu’il a bâti sans fondement » (oct. 1638, édit. Adam Tannery, II, 380). Galilée a consacré sa longue carrière à des recherches précises; il a été l’un des organisateurs de la méthode expérimentale encore à ses débuts. Descartes considère avec une certaine pitié ce chercheur trop modeste qui n’a pas déterminé dans l’absolu les points de départ et d’arrivée de son enquête. Ce qui importe aux yeux du philosophe français, ce sont « les premières causes de la nature », — c’est-à-dire « les premiers principes métaphysiques de la science de la nature qui un siècle et demi plus tard préoccuperont encore Kant. »

G. Gusdorf, Vers une Métaphysique, cahier II : L’affirmation de la conscience métaphysique, Paris, CDU, p. 3-4. et Traité de Métaphysique, A. Colin, 1956, p, 84.

Parménide et Heraclite

Classé dans: — admin @ 1:15 pm

Schémas tactiques

L’Être parmênidien est une totalité nécessaire et belle, symbolisée, dans le célèbre poème, par la plénitude, la densité, l’harmonie d’une sphère, claire image de la perfection. Parménide est le premier des grands théologiens rationalistes, le véritable inventeur de l’argument ontologique, car l’être qu’il célèbre avec solennité ne peut pas ne pas être, la perfection de son essence l’établit pour éternellement dans l’existence, et l’impensable non-être est aussi bien l’impensable non-sens. La pluralité des êtres porterait invinciblement chacun à se penser différent, elle briserait et tuerait Dieu. Nul n’a dit mieux que Parménide et avec autant de simplicité métaphysique que le mal n’est pas puisque Dieu est. Le principe du mal, qui est la différence, se trouve radicalement extirpé. Certes il faut payer le prix d’une épuration aussi parfaite. Avec le mal c’est le monde sensible qui est convaincu d’illusion puisqu’en s’étalant dans l’espace, en se déployant dans le temps il nous propose un faux semblant de mouvement et de pluralité. La manière parménidienne de philosopher contre l’individu, le mal et la passion se retrouvera en Spinoza. Elle est une des constantes de l’esprit humain : oublie le tumulte du monde; souviens-toi de Midi le Juste et tu seras délivré du mal, c’est-à-dire du mensonge de l’apparence.

Avec Héraclite est récusée l’idée de ce Dieu existant si absolument qu’il réduirait l’être du monde à l’état de vain simulacre; la totalité nécessaire et belle est le monde lui-même haussé à l’existence éternelle et divine. Héraclite n’est nullement ce figurant des polémiques platoniciennes qui aurait dit hors des prises de la pensée un univers entraîné dans un flux perpétuel et toujours différent de soi. Le monde d’Héraclite change mais ce changement est gouverné du dedans par une loi de contradiction qui lui donne à la fois vérité et réalité. La discorde est partout entre les éléments et entre les cités, mais elle fait l’unité, le ciment du monde et se change ainsi en secrète concorde, la guerre entre le même et l’autre, entre l’assaillant et l’assailli composant cette dramatique harmonie qui fait l’identité de la raison et du monde. Poètes et prophètes bien-pensants qui souhaitent pieusement la disparition de la guerre sont des nihilistes pleins de haine pour le monde qui sans le conflit ne serait pas. Rien dès lors n’est jamais perdu et il n’est pas de mal qui ne soit moyen de Bien dès qu’il est compris par une raison dialectique; une-décadence annonce un progrès, une injustice une nouvelle justice, une mort une renaissance; le crépuscule toujours compensé par une aurore, tel est l’équivalent héraclitéen du plein soleil parménidien. Ce monde… est la totalité nécessaire et belle que nous disions avec cette variante que la nécessité cette fois est dialectique et ne cesse de lier le contraire au contraire. La philosophie héraclitéenne de la sagesse est aussi une constante de l’esprit et elle renaîtra avec Hegel et la postérité de Hegel. Fils de la Terre et d’une Terre au-dedans de laquelle la lutte des contraires accomplit la Justice : ces archaïques sont nos contemporains.

Le parménidien et l’héraclitéen se retrouveront donc tout au long de l’histoire; il leur arrivera de pratiquer l’un envers l’autre des moeurs d’intolérance et de proscription, car ils sont peu d’accord sur le fond des affaires humaines; leur éthique et leur politique sont faites pour s’affronter, le parménidien sera contemplatif et renverra volontiers l’action à la comédie du divertissement; l’héraclitéen fera de sa pensée une action et de son action une pensée, « praxis » dans le monde et au service du monde.

Et pourtant, parménidiens et héraclitéens ne cherchent pas la sagesse, parce qu’ils l’ont trouvée; ils savent où est la totalité nécessaire et belle; ils ont vaincu l’angoisse de la solitude et de la séparation; ils sont les plus religieux des hommes, eux qui se tiennent au-delà du problème du mal. Au-delà, ou peut-être en deçà. »

E. Borne, Le problème du mal, PUF, 1958, p. 71-73.

Bilan parmênidien

Classé dans: — admin @ 1:04 pm

Extrait de “L’Entrée en métaphysique", de Florent Gaboriau

« C’est toute la synthèse héraclitéenne qui se trouve niée, dans son fondement même par le poème de Parménide. Parménide s’oppose au : réalisme d’Heraclite et formule une exigence intérieure à la pensée elle-même. Il se penche sur la nécessité interne du jugement et suscite une nouvelle antinomie, alors qu’Heraclite pouvait légitimement croire les avoir toutes surmontées. La dialectique héraclitéenne ne laissait rien en dehors de son cercle, rien sauf le refus de la dialectique elle-même; et Parménide la nie. C’est toute la métaphysique d’Heraclite qui se trouve d’un coup opposée à l’intériorité même de la pensée, saisie d’ailleurs de façon toute formelle encore par les Èléates. Heraclite proclame l’identité de l’être et de la pensée, mais elle n’existe que dans la parfaite soumission au logos qui est cosmique. A son tour, Parménide va proclamer l’identité va de l’être et de la pensée, mais il la trouve dans l’intériorité même du jugement. Si la pensée est l’être, rien de ce qui change n’est vraiment, ni n’est vraiment pensable. L’identité, dirions-nous aujourd’hui, cesse d’être dialectique et s’oppose contradictoirement à l’identité dialectique accueillante au relatif et à la négation. »
Abel Jeannière, La pensée d’Heraclite d’Êphèse, Aubier, 1959, p. 93-94.

a) Heraclite « proclame l’identité de l’être et de la pensée ». Où?

b) Parménide le fait d’une « façon toute formelle encore ». (comme le dit la suite du texte cité). Est-ce prouvé?

c) La question enfin est de savoir si la pensée parménidienne n’est pas accueillante à une identité relative (excluant la contradictoire, mais n’identifiant pas tout jugement à une négation)?

20/11/2008

Bilan parménidien

Classé dans: — admin @ 11:48 pm

« C’est toute la synthèse héraclitéenne qui se trouve niée, dans son fondement même par le poème de Parménide. Parménide s’oppose au : réalisme d’Héraclite et formule une exigence intérieure à la pensée elle-même. Il se penche sur la nécessité interne du jugement et suscite une nouvelle antinomie, alors qu’Heraclite pouvait légitimement croire les avoir toutes surmontées. La dialectique héraclitéenne ne laissait rien en dehors de son cercle, rien sauf le refus de la dialectique elle-même; et Parménide la nie. C’est toute la métaphysique d’Héraclite qui se trouve d’un coup opposée à l’intériorité même de la pensée, saisie d’ailleurs de façon toute formelle encore par les Éléates. Héraclite proclame l’identité de l’être et de la pensée, mais elle n’existe que dans la parfaite soumission au logos qui est cosmique. A son tour, Parménide va proclamer l’identité de l’être et de la pensée, mais il la trouve dans l’intériorité même du jugement. Si la pensée est l’être, rien de ce qui change n’est vraiment, ni n’est vraiment pensable. L’identité, dirions-nous aujourd’hui, cesse d’être dialectique et s’oppose contradictoirement à l’identité dialectique accueillante au relatif et à la négation. » Abel Jeannière, La pensée d’Héraclite d’Éphèse, Aubier, 1959, p. 93-94.

Bilan héraclitéen

Classé dans: — admin @ 11:39 pm

« Heraclite opère la gigantesque synthèse dont rêvaient ses devanciers. Aucune opposition qui ne soit aussi bien respectée que surmontée. L’Unité suprême est chez lui aussi transcendante que l’Apeiron d’Anaximandre, sans être pour autant étrangère à l’intelligence comme le dieu de Xénophane, et elle n’en est pas moins immanente aux êtres de l’expérience que l’eau de Thales ou l’air d’Anaximène. Le mouvement qu’Anaximène utilisait au plan phénoménal pour une explication à la fois mythique et mécanique du monde, devient ici une réalité métaphysique, il est principe au même titre que le feu… Prométhée n’était que le prophète de ce feu qu’Heraclite ramène du ciel. C’est le destin que l’homme ravit définitivement à Zeus. La métaphysique est née.

Elle est née, mais elle reste liée à un réalisme outrancier. La pensée d’Heraclite est tendue vers la chose, tout entière abandonnée à un monde intelligible, diluée, comme le feu lui-même, dans les choses. Il ne faut ni, diminuer Heraclite, ni héraclitiser sur les fragments. Heraclite ne connaît vraiment ni la liberté, ni la personne, ni l’homme, ni le dieu, ni la conscience de soi, ni même le logos dans lequel il enferme l’esprit comme en des langes. Mais sa synthèse comporte deux découvertes de valeur extraordinaire pour l’avenir de la philosophie. Il place le mouvement en dehors du monde sensible et parvient ainsi au véritable sens de l’Un; il connaît la valeur de la négation dans la connaissance, sans encore la distinguer du non-être relatif de la chose.

Abel Jeannière, La pensée d’Héraclite d’Éphèse, Aubier, 1959, p.92-93.
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La Philosophie

Classé dans: — admin @ 11:37 pm

Bonne pour des « jeunes », mais indigne des tâches adultes!…

— « c’est ce que tu reconnaîtras, à condition de t’orienter vers de plus hauts objets, renonçant désormais à la philosophie. La philosophie en effet a certainement, Socrate, son agrément, à condition qu’on s’y applique, avec modération, dans la jeunesse; mais si l’on y passe plus de temps qu’il ne faut, cela est ruineux pour un homme.

Supposons en effet que, füt-il doué d’un excellent naturel, il se soit adonné à la philosophie au-delà même de la jeunesse, forcément le résultat aura été qu’il n’a plus aucune expérience de tout ce dont l’expérience est indispensable quand on veut devenir un homme accompli et bien considéré. C’est un fait que le philosophe perd toute expérience, — des lois qui sont celles de la cité, — du langage dont il faut user dans les conventions, aussi bien privées que publiques, que comportent les relations humaines, — des plaisirs comme des passion des hommes; bref, il perd d’une façon générale toute expérience de la manière de vivre. Aussi lorsqu’il en vient à quelque affaire pratique, d’ordre privé ou d’ordre public, prête-t-il à rire à ses dépens… C’est en effet le cas de -dire avec Euripide : ce en quoi « chacun brille, c’est aussi vers quoi il se hâte, consacrant à cela la plus grande partie de sa journée, et où il peut lui arriver d’être supérieur à lui-même ». Mais l’occupation dans laquelle il ne vaut pas cher, de celle-là il s’éloigne, il la critique injurieusement; tandis qu’il fait l’éloge de l’autre, convaincu que par ces bonnes dispositions de sa part, il fait ainsi son propre éloge.

Le parti le plus correct est, je pense, de participer à l’un comme à l’autre de ces deux genres d’occupation. D’une part, il est beau de participer à la philosophie pour autant qu’on le fait en vue de la culture, et il n’y a rien de déshonorant pour un adolescent à s’occuper de philosophie. Mais si d’un autre côté, quand déjà avancé en âge, on continue à philosopher, cela devient, Socrate, un emploi de son temps qui mérite la risée…

Si en effet c’est chez un jeune, chez un adolescent, que je vois la philosophie, j’en suis charmé, cela me semble bienséant, et j’estime qu’il y a de la liberté dans ce tempérament d’homme, tandis que cette liberté «st, à mon sens, absente du jeune homme qui ne s’occupe pas de philosophie, lequel jamais ne se jugera lui-même capable de s’employer à rien de beau, ni de noble. Mais quand c’est justement un homme d’âge que je vois faire encore de la philosophie et n’avoir pas rompu avec elle, cet homme-là, Socrate, me semble avoir dorénavant besoin de verges. Car, voilà ce que naguère je disais, c’est le fait de cet homme-là, füt-il doué d’un excellent naturel, de finir par ne pas se comporter en homme, de fuir comme il le fait le centre de la cité et ces places sur lesquelles, comme dit le poète, « se font remarquer les hommes »!…

Crois-m’en plutôt, mon cher, mets un terme à tes chicaneries, exerce-toi à la belle musique des actes, exerce-toi à ce qui te donnera le moyen de passer pour un homme de sens, abandonnant à d’autres ces finesses, soit qu’il faille les traiter de bavardages, ou que ce soit des balivernes, dont le fruit est que tu logeras dans une demeure vide; jaloux d’imiter, non pas des gens qui chicanent sur ces riens, mais ceux qui ont moyens d’existence, réputation et une foule d’autres biens. »

Platon, Gorgias, 484 c-486 d.

Florent Gaboriau nous propose aussi lire la réplique de Socrate dans le même dialogue. Apparemment, la modération de son interlocuteur n’est-elle pas la « sagesse » même? une sagesse très courante…

Le sage devant les embarras de la vie corporelle.

Classé dans: — admin @ 11:33 pm

Sa faim de posséder la vérité (et le pressentiment extraordinaire qui en résulte)

« Il se peut bien qu’il existe une sorte de sentier qui nous conduise, si dans la recherche nous accompagne cette pensée : aussi longtemps nous aurons notre corps, aussi longtemps notre âme sera pétrie avec pareille malfaisance, jamais nous ne posséderons comme il faut l’objet que nous désirons; et nous déclarons que c’est la vérité.

Le corps, en effet, occupe de mille façons notre activité à propos de l’obligation de l’entretenir; sans compter que si des maladies surviennent, elles sont des entraves à notre chasse au réel. D’un autre côté voici des amours, des désirs, des craintes, des simulacres de toute sorte, des billevesées sans nombre : de tout cela il nous emplit si bien que, à parler franchement, il ne fait naître en nous la pensée réelle de rien. En effet, guerres, dissensions, batailles, rien d’autre ne nous vaut tout cela que le corps et ses désirs; car c’est à cause de la possession des richesses que se produisent toutes les guerres, et, si nous sommes obligés de posséder des richesses, c’est à cause du corps, esclaves prêts à le servir!

C’est de lui encore que, à cause de tout cela, procède notre paresse à philosopher; mais ce qui est le comble absolument, nous arrive-t-il même d’avoir, de sa part, quelque répit et de nous tourner vers l’examen réfléchi de quelque question, alors tombant à son tour inopinément en plein dans nos recherches, il y produit tumulte et perturbation, nous étourdissant au point de nous rendre incapables d’apercevoir le vrai. Eh bien! c’est au contraire pour nous chose prouvée que, si nous devons jamais avoir une pure connaissance de quoi que ce soit, il faut nous séparer de lui, et avec l’âme en elle-même, contempler les choses en elles-mêmes. C’est à ce moment, semble-t-il, que nous appartiendra ce que nous désirons, ce dont nous déclarons être amoureux : la pensée, c’est-à-dire, tel est le sens de l’argument, quand nous aurons trépassé, mais non quand nous vivons!

S’il n’est pas possible, en effet, de rien connaître de façon pure, avec le concours du corps, de deux choses l’une : ou bien d’aucune manière il ne nous est possible d’acquérir la connaissance, ou bien ce l’est pour nous une fois trépassés; car c’est alors que l’âme existera en elle-même et par elle-même, à part du corps, mais non point auparavant!

En outre, pendant que nous vivons, le moyen, semble-t-il, d’être le plus près de la connaissance, c’est d’avoir le moins possible commerce avec le corps, pas davantage de nous associer à lui à moins de radicale nécessité, pas davantage de nous laisser contaminer par la nature de celui-ci, mais au contraire de nous en purifier, jusqu’au jour où la Divinité en personne nous aura déliés. Ainsi nous voilà purs, séparés de la folie du corps, appelés alors, — c’est probable — à être en société avec des réalités analogues, et c’est par nous tout seuls que nous connaîtrons ce-qui-est-sans-mélange… Voilà, je crois, quelle sorte de langage tiendraient entre’eux nécessairement les amis-du-savoir, au sens droit du terme, quelle serait nécessairement leur croyance. Ne penses-tu pas de même? »

Platon, (Socrate), Phédon, 66-67b.

Les philosophes : Beaux parleurs ?… ou vrais penseurs ?

Classé dans: — admin @ 11:29 pm

— Socrate : La poésie est donc une éloquence publique?

— Calliclès : Évidemment!

— Socrate : Elle serait donc une éloquence publique ressortissant à l’art oratoire; n’est-ce pas une œuvre d’orateurs que les poètes, à ton avis, font dans les théâtres?

— Calliclès : C’est bien mon avis.

— Socrate : Nous avons donc à présent découvert un art oratoire, qui s’adresse à un public susceptible de comprendre, tout ensemble, des enfants, des femmes, des nommes, des esclaves aussi bien que des hommes libres : un art oratoire que nous n’aimons guère, car il est, affirmons-nous, une sorte de flatterie.

— Calliclès : Hé! absolument.

— Socrate : Eh bien! Et cet art oratoire qui s’adresse au peuple d’Athènes et aux autres, à ceux des autres cités, peuples d’hommes libres, que peut-il bien être à nos yeux? Est-ce que, à ton avis, les orateurs parlent dans tous les cas en ayant égard à ce qui vaut le mieux, se proposant comme but de rendre, grâce à leurs discours à eux, les citoyens les meilleurs possible? Ou bien, est-ce que, eux aussi, entreprenant de «-faire plaisir aux citoyens, portés par le souci de leur intérêt personnel à se peu soucier de l’intérêt commun, ils ont avec le peuple les mêmes façons de faire qu’avec des enfants, s’efforçant uniquement de lui faire , plaisir, sans se préoccuper aucunement de savoir si, par cette méthode, ils le rendront en vérité meilleur ou pire? »

— Calliclès : Ce n’est pas une question simple que tu me poses : il y en a, en effet, parmi les orateurs, qui en disant ce qu’ils disent s’inquiètent de leurs concitoyens et il y en a d’autres qui sont tels que tu les peins.

Platon, Gorgias, 502 d.

Ainsi parlait… Calliclès !

Classé dans: — admin @ 11:27 pm

De la Volonté de puissance (Justification sophiste — et nietzschéenne — de la force, considérée comme « nature »…).

— Calliclès : Qu’entends-tu par avoir de l’autorité sur soi-même?

— Socrate : Je n’entends rien de compliqué, mais quelque chose comme cette autorité sur ses propres plaisirs et ses propres passions, qui, aux yeux de la foule, caractérise un homme sage ayant la maîtrise de soi.

— Calliclès : Que tu me plais, Socrate! Ces sages dont tu parles, ce sont les imbéciles!

— Socrate : Comment, en effet, ne serait-ce pas eux? Il n’y aurait personne pour ne pas reconnaître que c’est des imbéciles que je parle!

— Calliclès : Eh oui! personne, Socrate, personne absolument! Car comment serait-on heureux quand on est esclave de qui que ce soit? Mais ce qui selon la nature est beau et juste, c’est ce que j’ai la franchise de te dire à présent : que celui qui veut vivre droitement sa vie doit, d’une part laisser les passions qui sont les siennes être les plus grandes possible, et ne point les mutiler; être capable, d’autre part, de mettre au service de ces passions qui sont aussi grandes que possible, les forces de son énergie et de son intelligence; bref, donner à chaque désir qui pourra lui venir la plénitude des satisfactions.

Mais c’est, je pense, ce qui n’est pas possible à la plupart des hommes. Voilà pourquoi ils blâment les gens de cette trempe. La honte les pousse dissimuler leur propre impuissance. Ils disent donc de la licence que c’est une vilaine chose, réduisant en esclavage, tout ainsi que je le disais précédemment, les hommes qui selon la nature valent davantage, et, impuissants eux-mêmes à procurer à leurs plaisirs un plein assouvissement ils vantent la sage modération et la justice : effet de leur manque de virilité!

… ces beaux dehors et ces conventions humaines qui sont en opposition avec la nature, ce n’est que du verbiage et cela n’a aucune valeur! »

Platon, Gorgias, 491 d - 492 d.

Démythologiser Platon ?

Classé dans: — admin @ 11:18 pm

« Parmi les questions préjudicielles que doit nécessairement résoudre quiconque veut pénétrer un peu avant dans la philosophie de Platon se trouve au premier rang celle de la valeur des mythes. Il est certain que Platon a souvent présenté ses doctrines sous forme poétique ou allégorique. Il s’est complu dans la fiction, et il n’est presque pas de dialogue où l’on ne puisse, en cherchant bien, découvrir des mythes plus ou moins développés. Il semble que ce soit surtout sur les questions essentielles, celles de Dieu, de l’âme, de la vie future, que le philosophe ait pris plaisir à présenter sa pensée sous la forme la plus opposée à sa méthode ordinaire qui est la dialectique. Certains dialogues, tels que le Timée, le plus considérable à la fois par l’étendue et l’importance des questions qu’il traite, puisqu’il s’agit de la formation du monde, de l’origine des dieux et des âmes, paraissent mythiques d’un bout à l’autre. Que faut-il penser de cette intervention perpétuelle de l’imagination dans l’exposé des doctrines platoniciennes? Doit-on rejeter impitoyablement et considérer comme étranger à la philosophie de Platon ce qui est présenté sous forme poétique ou paraît entaché de mythologie? Peut-on, au contraire, admettre que les mythes renferment au moins une part de vérité et que, à certains égards, et dans une mesure qui reste à déterminer, ils font partie intégrante de la philosophie platonicienne?

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Actualité des Présocratiques

Classé dans: — admin @ 11:05 pm

« Dans la plupart des histoires de la philosophie, les présocratiques font toujours un peu figure de parents pauvres… Beaucoup d’historiens de la philosophie se situent en effet dans des perspectives plus ou moins parapositivistes, cherchant à découvrir dans les débuts de la philosophie occidentale les origines du thème essentiel des philosophies de la connaissance à savoir celui de l’homme qui, par la science, se rend maître et possesseur d’une nature qu’il comprend et qu’il utilise en vue de fins intellectualisées. C’est ainsi que les présocratiques seront donnés comme les lointains fondateurs d’une physique tournant le dos aux récits mythologiques… (ils) nous intéresseraient dans la mesure où ils auraient cherché à définir la notion de quantité, la notion de loi naturelle détachée de la croyance à quelque fatum divin, la notion d’élément permettant au sujet pensant de parvenir à l’objectivité et à l’universalité de la cogitatio (Exemples donnés par l’auteur : Burnet, Robin, Tannery, Brunschwicg).

On peut se demander si une telle façon de lire les présocratiques ne revient pas à faire d’eux bien plutôt nos fils que nos pères; il semble en effet qu’elle veuille trouver un point de départ en fonction de ce que nous sommes devenus, faisant ainsi de ce point de départ une sorte de point d’arrivée; en remontant à la source c’est nous qui devenons la source : nous jugeons de cette première sagesse au nom d’une sagesse qui nous sert de table de valeurs pour chercher des originaux dans des copies dont nous sommes les auteurs.
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Sur la situation précaire (trop purement scolaire) faite aujourd’hui à la Philosophie

Classé dans: — admin @ 10:59 pm

« Dans le monde où nous vivons la philosophie ne survit guère que grâce à la structure de l’Université, à ses programmes et à ses enseignements. Les « philosophes » sont une section spécialisée du personnel enseignant, 3 Stf leurs disciples préparent des examens pour lesquels la philosophie est une matière imposée… Socrate tirait argument contre les sophistes des ressources qu’ils tiraient de leur art : nous n’en sommes plus à reprocher au professeur de tirer sa subsistance de l’enseignement auquel il se consacre. Aussi bien, s’il n’y avait un baccalauréat, une licence et une agrégation de philosophie, il est clair que cet exercice austère perdrait à peu près tous ses fidèles, et serait menacé de disparition radicale. » G. Gusdorf, Vers une métaphysique, CDU, p. 18.
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Métaphysique et Religion (d’après M. Scheler)

Classé dans: — admin @ 10:57 pm

« Comment Max Scheler se représente-t-il son désaccord avec le thomisme? Il essaie au début de son étude (= Vom Ewigen im Menschen) de classer les diverses conceptions que l’on a pu se faire du rapport de la religion et de la philosophie. Il discerne entre autres un « système d’identité partielle » qui est précisément le thomisme : système d’identité en ce sens que l’homme peut ici obtenir par le moyen de la « raison philosophante » un « savoir certain » de vérités religieuses fondamentales, de l’existence de Dieu par exemple : dans cette mesure la religion coïncide avec la métaphysique. Mais cette identité n’est que « partielle », car on affirme aussi que pour pénétrer dans l’essence intime de Dieu il faut accueillir par la foi le contenu, développé dans la théologie positive, de la révélation in Christo. Ajoutons que le « savoir certain » qui représente l’élément d’identité passe pour un savoir médiat, obtenu exclusivement par des raisonnements qui prennent pour base l’existence et la constitution fondamentale du monde.

Scheler rejette cette première conception : non qu’il conteste à la métaphysique la possibilité de démontrer philosophiquement des propositions fondamentales posées comme vraies par la religion naturelle, — encore que selon lui cette démonstration, dissociée de toute intuition religieuse, ne conduise pas jusqu’à Dieu au sens plein du mot, mais il estime que l’affirmation religieuse, même lorsqu’elle porte sur des vérités fondamentales que la philosophie peut établir, n’est pas le terme d’un cheminement « philosophique »; non seulement elle répond en l’homme à un désir différent de celui que la métaphysique tente de satisfaire, mais elle procède d’une attitude et pour ainsi dire d’une méthode particulière : le métaphysicien s’oriente vers le Weltgrund par le moyen d’une .. activité rationnelle spontanée, alors que l’homme, en tant qu’être religieux, est en définitive passif à l’égard d’une « révélation » qui ne s’offre à lui que s’il s’ouvre à son contenu, que s’il est avide de l’ « accueillir ».

M. Dupuy, La philosophie de Max Scheler, PUF, 1959, p. 26-27.

4/11/2008

Gusdorf: Les soi-disant preuves de l’existence de Dieu

Classé dans: — admin @ 7:43 pm

Les systèmes métaphysiques, de Descartes et Spinoza jusqu’à Hegel et Hamelin, peuvent être considérés comme de gigantesques preuves de l’existence de Dieu, chaque vérité dans le développement du système ne ne prenant tout son sens que selon la perspective de la totalité, où elle se replace sous le parrainage de la Raison absolue. Mais les philosophes ont présenté des arguments en forme, le plus souvent repris de la théologie, qui permettent, à leurs yeux, d’établir de toute nécessité l’existence d’un être divin garant de toute réalité. Depuis Aristote, la théodicée a formulé un certain nombre de « preuves », reprises d’âge en âge, et perfectionnées contre des critiques éventuelles; les plus célèbres de ces doctrines sont la preuve par la nécessité d’un premier moteur, par l’impossibilité d’une régression à l’infini de la chaîne des causes, par les causes finales, par l’idée de perfection ou d’infini. La preuve a priori, ou argument ontologique, permettant de déduire l’existence de Dieu de la seule considération de son essence, dont l’idée première revient à saint Anselme, a paru spécialement décisive à Descartes; elle a été revue et corrigée, après lui, par de grands esprits comme Leibnitz et Hegel.
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Gusdorf: La Fonction-Dieu en Philosophie

Classé dans: — admin @ 7:38 pm

La fonction-Dieu demeure donc, en toute philosophie, cette dernière instance qui parachève l’établissement de l’homme dans la totalité, lui fixant son lieu ontologique parmi l’horizon des valeurs…

… Dieu est pour le philosophe le suprême recours, l’être par-delà l’existence, et qui seul peut donner le sens de l’existence, le foyer imaginaire mais réel, de l’autre côté du miroir, où les intentions se recoupent, où les valeurs se réconcilient, fondement injustifiable de tous les fondements, lieu eschatologique d’une espérance sans laquelle la réalité ne serait qu’une fantasmagorie sans raison et sans but.

L’idée même de cette fonction-Dieu paraîtra sans doute scandaleuse, pour les philosophes, en particulier, dont la pensée prend acte de l’inexistence de la divinité, ou se dresse de toute sa révolte pour chasser du domaine humain tout souvenir des représentations théologiques. L’idée de Dieu intervient pourtant comme un horizon nécessaire de la méditation, dès qu’elle s’efforce de situer l’homme dans la totalité. La totalité de l’Objet se dérobe dans les contradictions de l’infini actuel, mais pareillement nous échappe la totalité du Sujet, en laquelle s’affirmerait l’ensemble des puissances de l’esprit et de la volonté, la plus haute réalisation des valeurs réconciliées. Toute philosophie doit situer l’homme, c’est-à-dire marquer sa place dans le Tout. Dès lors chaque penseur en dépit des apparences parfois contradictoires du vocabulaire employé, doit élaborer une théologie, un discours de la totalité actuelle ou refusée, qui fonde les significations humaines sur une référence eschatologique.
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Gusdorf: Sur la Théologie

Classé dans: — admin @ 7:33 pm

La philosophie est l’effort de l’homme pour prendre conscience de la réalité de la manière la plus complète. L’inventaire des possibilités de la réflexion, dans la perspective classique, se répartit entre trois chapitres principaux : l’homme, le monde et Dieu. La doctrine de Dieu forme la première partie, et la plus décisive, de la métaphysique dans son ensemble. Dieu constitue l’horizon le plus large pour l’usage de la pensée, et c’est en fonction de Dieu que les autres réalités se mettent en place.

Ce schéma triparti a fait l’objet de diverses critiques, mais on ne peut pas dire qu’il y ait été définitivement abandonné…
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Stein: Comparaison Husserl-Saint-Thomas (à propos de la « Wesenschau »)

« C’est sur le terrain de l’analyse objective de l’essence que me semble se situer la communion la plus forte entre Phénoménologie et Thomisme. Le processus de la réduction eidétique, — abstrayant de l’être en fait, et de tout ce qui est accidentel, pour rendre visible l’essence, me semble justifié — d’un point de vue thomiste, — par la distinction d’essence et d’existence en tout être créé. La question de savoir si le processus d’analyse essentielle est le même chez saint Thomas que dans la phénoménologie, exigerait au préalable une large analyse de l’abstraction et de l’intuition. L’intuition phénoménologique n’est pas simplement une contemplation de l’essence « uno intuitu ». Elle comporte une œuvre

Stein: Point de départ de la phénoménologie

Classé dans: — admin @ 7:19 pm

« La phénoménologie de Husserl est une philosophie essentielle, celle de Heidegger, une philosophie existentielle. Le moi philosophant qui est le point de départ, pour découvrir le sens de l’être (den Sinn des Seins), est chez Husserl le « pur moi » (das reine Ich); chez Heidegger, la personne humaine concrète. Peut-être cette recherche d’une philosophie existentielle est-elle à interpréter comme une réaction contre le tendance de Husserl à faire abstraction de (mot à mot « à débrayer ») de l’existence et de tout ce qu’il y a de concret et de personnel. » (« Phénoménologie », Le Saulchoir, Kain, Belgique, éd. du Cerf, P. 104-105)

« La recherche d’un point de départ absolument certain (gewiss) pour la pensée philosophique (das Philosophieren) me paraît motivée psychologiquement et fondée objectivement, par le fait de l’erreur et de l’illusion. Reconnaître une plus grande immédiateté à la sphère immanente, par comparaison avec le monde extérieur, me paraît possible, de la part même de saint Thomas (De Ver., Q. X). Assurément l’attitude naturelle spontanée (natürliche Einstellung) est originellement orientée sur le monde extérieur (pour Husserl comme pour saint Thomas), et c’est seuleinsnt la réflexion qui conduit ensuite à la connaissance des actes. Mais dans cette connaissance réfléchissante, la connaissance et l’objet ne forment, d’une certaine manière, qu’un, et on se rapproche ainsi de la connaissance divine davantage que dans la connaissance des objets externes. » (« Phénoménologie », Le Saulchoir, Kain, Belgique, éd. du Cerf, P. 109-110)

Stein: histoire de la phénoménologie

Classé dans: — admin @ 7:15 pm

« A l’origine, l’intention de Husserl n’allait pas à une métaphysique, mais à une philosophie des sciences (Wissenschaftlehre). Mathématicien, il commence par étudier les fondements des Mathématiques (dans sa « Philosophie der Arithmetik »). Mais là, butant sur les rapports intimes de la mathématique et de la logique, il fut conduit à examiner dans leur principe même l’idée et le rôle de la Logique formelle. Le tome I de ses « Logische Untersuchungen » fit époque, en marquant une rupture complète avec toutes les formes de relativisme sceptique (psychologisme, historicisme, etc.) et en marquant une orientation nouvelle de l’idée de vérité objective. Sa réflexion sur l’idée de Logique conduisit Husserl à cette conviction, que la Logique ne se présente pas à nous comme une science achevée, terminée, mais qu’elle pose une foule de problèmes à résoudre, dont il faudrait traiter après de vastes études de détail. Une série de ces recherches spéciales forme le tome II des « Logische Untersuchungen ». A cet effet, Husserl s’est constitué une méthode de recherche propre, l’analyse objective des essences… Cette orientation dans le sens des entités objectives donna aux contemporains l’impression que la phénoménologie était un renouveau des tendances scolastiques. C’est cette méthode que les premiers disciples de Husserl ont faite leur (Göttingen) : elle se révéla féconde non seulement pour la solution de problèmes logiques, mais pour l’explication (éclaircissement, Klärung) des concepts fondamentaux aux différentes sciences, ainsi que pour le fondement eidétique de la psychologie, des sciences naturelles, des sciences de l’esprit, etc. L’influence de la phénoménologie s’est traduite dans les sciences positives, — psychologie notamment et sciences de l’esprit,—par une révolution (wesentliche Umbildung) dans leur processus.

Or tandis qu’il travaillait à ses « Logische Untersuchungen », Husserl s’était convaincu d’avoir trouvé dans la méthode dont il usait, la méthode universelle pour la constitution d’une philosophie comme science stricte. Exposer cette méthode et en fonder la portée universelle, devait être l’objet des « deen zur einer reine Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie ». La recherche d’un point de départ absolument sûr (sicher) du cheminement philosophique (des Philosophierens) le conduit alors au doute cartésien modifié, à la réduction transcendantale, à la découverte de la conscience transcendantale comme d’un champ aux vastes fouilles. C’est dans les « Ideen » que se fait jour en quelques passages, pour la première fois, le tournant idéaliste. Tournant qui fut une surprise complète pour les élèves de Husserl et provoqua aussitôt la discussion qui se prolonge encore aujourd’hui. Peut-être est-ce justement cette résistance, venue du cercle de ses disciples, qui a poussé Husserl à concentrer ses efforts de plus en plus dans le sens d’un idéalisme à fonder d’une manière contraignante, et à faire de cette question le centre de sa philosophie, alors qu’elle ne l’était nullement à l’origine. » (« Phénoménologie », Le Saulchoir, Kain, Belgique, éd. du Cerf, P. 102)

Stein: Méthode phénoménologique

Classé dans: — admin @ 7:11 pm

« La déduction au sens traditionnel du terme n’est pas ce qui correspond à la méthode phénoménologique. Son processus est au contraire de « décel » (Aufweis) réflexif : d’abord, analyse régressive, qui part du monde tel qu’il nous est donné à nous dans la disposition de nature (in der natürlichen Einstellung); puis les actes et les complexes d’actes que l’on décrit, et dans lesquels le monde des choses se constitue pour la conscience; finalement le fleuve temporel (ou le flux, Zeitfluss) dans lequel les actes mêmes se constituent comme unités de durée. Alors peut commencer une description de la constitution, qui suit le processus inverse : partant de l’ultime décelable, qui est la vie actuelle du Moi transcendantal, on représente progressivement comment, à travers cette vie actuelle se constituent les actes et leurs corrélats objectifs de divers ordres, jusqu’au monde matériel des choses, et éventuellement des réalités d’un degré supérieur » (« Phénoménologie », Le Saulchoir, Kain, Belgique, éd. du Cerf, P. 101)

Berdiaev: Perspectives de la Métaphysique

Classé dans: — admin @ 7:02 pm

« La doctrine marxiste du développement social est aussi conservatrice, aussi soumise à la nécessité, que la doctrine darwiniste du développement biologique. Le marxisme nie le sujet créateur au même titre que le darwinisme. Pour le marxisme aussi, il n’existe que la répartition de la matière sociale, sans accroissement et sans profit. Le marxisme ne connaît pas la personnalité, il ne connaît pas la liberté, et par conséquent il ne connaît pas la création. Il y a dans le marxisme une part de vérité, lorsqu’il !•? parle de l’oppression qui pèse sur le sujet créant, de l’oppression qui pèse ‘Si sur l’homme. Mais son mensonge consiste à se donner comme une métaphysique de l’être. » N. Berdiaev, Le Sens de la création, Desclée, 1955, p. 184.

Lavelle: Perspectives de la Métaphysique

Classé dans: — admin @ 7:01 pm

« Le chemin qui conduit vers la métaphysique est particulièrement difficile. Et il y a peu d’hommes qui acceptent de le gravir. Car il s’agit d’abolir tout ce qui paraît soutenir notre existence, les choses visibles, les images et tous les objets habituels de l’intérêt ou du désir. Ce que nous cherchons à atteindre, c’est un principe intérieur auquel on a toujours-donné le nom d’Acte, qui engendre tout ce que nous pouvons voir, toucher ou sentir, qu’il ne s’agit point de concevoir, mais de mettre en œuvre et, qui par le succès ou par l’échec de notre opération, explique à la fois l’expérience que nous avons sous les yeux et la destinée que nous pouvons nous donner à nous-mêmes.

Il y a toujours chez le philosophe une pudeur secrète. Car il remonte jusqu’aux sources mêmes de tout ce qui est. Or toutes les sources ont un caractère mystérieux et sacré, et le moindre regard suffit à les troubler. C’est qu’il y a dans ces sources à la fois l’intimité d’une volonté divine, que je tremble d’interroger, et l’intimité de ma volonté propre, que je tremble d’engager. L’obscurité, le mysticisme sont souvent des marques de cette pudeur. » L. Lavelle, De l’acte, p. 9-10.

« Les philosophes ont toujours cherché quel est le fait primitif dont tous les autres dépendent. Mais le fait primitif, c’est que je ne peux ni poser l’être indépendamment du moi qui le saisit, ni poser le moi indépendamment de l’être dans lequel il s’inscrit. Le seul terme en présence duquel je me retrouve toujours, le seul fait qui est pour moi premier et indubitable, c’est ma propre insertion dans le monde ». (L. Lavelle, ib., p. 10.)

Gurvitch: Perspectives de la Métaphysique selon Kierkegaard

Classé dans: — admin @ 6:54 pm

« Le terme « existence » introduit par Kierkegaard, ainsi que par la philosophie de l’existence dont il a été le promoteur, ont eu un sens historique très précis d’instruments de lutte contre la dialectique con-structive et le panlogisme hégélien. Nul doute d’autre part n’est possible, quant au fait que l’existence pour Kierkegaard est d’abord celle du Christ, — transcendance incarnée dans l’immanence, Jésus ouvrant la lignée des « existants » qui enseignent par le fait même d’ « exister ». H. Gurvitch

Merleau-Ponty: Perspectives de la Métaphysique

Classé dans: — admin @ 6:47 pm

« Ce que chacun peut dire brièvement, c’est de quelle signification peu à peu le mot de métaphysique s’est chargé pour lui, à quoi il l’oppose, à quelle intention il l’emploie. Un compte rendu de ce genre ne suffit pas à fonder le concept dont il ne donne, pour ainsi dire, que la valeur d’emploi. Il est légitime au moins comme contribution à la sociologie des idées, si la métaphysique latente qu’il découvre dans l’usage du mot est assez répandue.

Or, la métaphysique, réduite par le kantisme au système des principes que la raison emploie dans la constitution de la science ou de l’univers moral, — radicalement contestée dans cette fonction directrice par le positivisme, — n’a pas cessé cependant de mener dans la littérature et dans la poésie comme une vie illégale. Dans les sciences même elle reparaît, non pas pour en limiter le champ ou pour leur opposer des barrières, mais comme l’inventaire délibéré d’un type d’être que le scientisme ignorait et que les sciences ont peu à peu appris à reconnaître. C’est cette métaphysique en acte que nous nous proposons de circonscrire « mieux, et d’abord de faire apparaître à l’horizon des sciences de l’homme. » M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Nagel, 1948, p. 165-166.

« Les sciences de l’homme dans leur orientation présente, sont métaphysiques ou transnaturelles en ce sens qu’elles nous font redécouvrir, avec la structure et la compréhension des structures, une dimension d’être et un type de connaissance que l’homme oublie dans l’attitude qui lui est naturelle » (id., ib., p. 185).

« Si j’ai compris que vérité et valeur ne peuvent être pour nous que le résultat de nos vérifications ou de nos évaluations, au contact du monde, devant les autres et dans des situations de connaissance et d’action données, alors le monde retrouve son relief, les actes particuliers de vérification et d’évaluation dans lesquels je ressaisis une expérience dispersée reprennent leur importance décisive, il y a de l’irrécusable dans la connaissance et dans l’action, du vrai et du faux, du bien et du mal, justement parce que je ne prétends pas y trouver l’évidence absolue.

lot. La conscience métaphysique et morale meurt au contact de l’absolu parce qu’elle est elle-même, par-delà le monde plat de la conscience habituée ou endormie, la connexion vivante de moi avec moi et de moi avec autrui. La métaphysique n’est pas une construction de concepts par lesquels nous essaierions de rendre moins sensibles nos paradoxes; c’est l’expérience que nous en faisons dans toutes les situations de l’histoire personnelle et collective, — et des actions qui, les assumant, les transforment en raison. C’est une interrogation telle qu’on ne conçoit pas de réponse qui l’annule, mais seulement des actions résolues qui la reportent plus loin. Ce n’est pas une connaissance qui viendrait achever l’édifice des connaissances ; c’est le savoir lucide de ce qui les menace et la conscience aiguë de leur prix. La contingence de tout ce qui existe et de tout ce qui vaut n’est pas une petite vérité, à laquelle il faudrait tant bien que mal faire place dans quelque repli d’un système, c’est la condition d’une vue métaphysique du monde. Une telle métaphysique n’est pas conciliable avec le contenu manifeste de la religion et avec la position d’un penseur absolu du monde » (id., ib., p. 191-192).

Masson-Oursel: « Positivité » de la métaphysique ?

Classé dans: — admin @ 6:44 pm

« La métaphysique s’oppose aux autres sortes de connaissance en tant que zèle pour l’absolu, à l’encontre de la curiosité pour le relatif. Mais, sous prétexte que « dans l’absolu toutes les vaches sont grises », on préjuge trop souvent que le métaphysicien réfléchit dans l’abstrait ou poursuit un rêve nébuleux. L’absolu serait inexprimable et impensable. Pourtant dans une dialectique de la pure raison, qui date, en Europe, du classicisme grec, l’inconditionné régit le conditionné. Ceci déjà nous met en défiance : ne ferait-on pas tort à quelque expérience effective en scindant comme deux pôles l’absolu des métaphysiciens et le relatif de la science?

Sans doute faut-il compter avec les métaphysiciens maladroits et avec les anti-métaphysiciens incompétents; ils suffisent à répandre de la confusion. Prenons-y garde : le principal adversaire de la Métaphysique, Kant, montre sa nécessité dans la réfutation même qu’il en fait. Si le métaphysique apparaît propension naturelle (Naturanlage), contre laquelle il faudrait se défendre, mais qu’on ne saurait extirper, comment s’étonner de ce que le criticisme ait suscité une foison de dogmatismes? D’autre part, le fondateur du positivisme assure : « Tout est relatif, il n’y a que cela d’absolu » (A. Comte, Lettres à d’Eichtal) ; ce qui, quelle que soit la façon dont Comte l’a pris, peut fort bien envelopper, du même coup que la relativité de l’absolu, l’absoluité du relatif. Ainsi, de ces contempteurs de la métaphysique, l’un la reconnaît spontanément inhérente à l’acte de penser; l’autre avoue que le relatif participe de l’absolu.

Nous nous assignons pour tâche de serrer de près ce rapport particulier oü l’en soi et le pour nous ensemble s’affirment. Nous éviterons ainsi de confondre la métaphysique avec la philosophie dont elle est soit une partie soit une modalité… Durhkeim nous apprit jadis qu’une discipline sans objet est vaine : mais nous déterminerons le fait métaphysique. Lévy-Bruhl estimait que la pire condition pour apprendre est de présumer que l’on sait : nous commencerons par l’aveu d’ignorance et enquêterons sur le contenu de la de la métaphysique à travers les principales traditions philosophiques. Nous devons à Bergson cette observation aussi riche que simple : l’essentiel d’une philosophie, son origine même, c’est non pas telle « source », dérivée d’une philosophie antérieure, mais une attitude vitale du philosophe, dans son privé comme face au monde. Nous ferons notre profit de cette indication, et pour le reste, prendrons nos responsabilités, sans nous laisser émouvoir par les dithyrambes et les mépris dont on use à l’égard de la discipline étudiée.

L’impulsion qui suscita les métaphysiques anime la pensée en de bien autres usages, auxquels on ne prête ni sublimité, ni témérité ; souvent on la condamne, on l’exalte, en se méprenant sur ce qu’elle est. L’homme espère ou redoute, bénit ou maudit, avant de connaître. En dépit de nos classiques, il faut savoir que l’absolu ne se cantonne ni dans l’argument ontologique de saint Anselme et de Descartes, ni dans la déduction mathématicienne ou spinoziste. N’en déplaise à l’exubérance romantique, si proche de la « Schwärmerei », le génie ne détient pas le monopole de la création. Et si suspect que paraîtrait à Comte ce langage il y a, nous le montrerons, une positivité du métaphysique. » P. Masson-Oursel, Le fait métaphysique, PUF, 1941, V-VIII.

Kant: Prolégomènes à toute métaphysique future qui puisse se présenter comme science

Classé dans: — admin @ 6:37 pm

« Il y a des gens instruits, pour qui l’histoire de la philosophie ancienne ou moderne tient lieu de philosophie : ce n’est pas pour eux que sont écrits ces Prolégomènes. Il leur faut attendre le moment oü ceux qui s’efforcent de puiser aux sources de la raison, en auront fini avec leur tâche, et ce sera leur tour alors de porter au monde la nouvelle du résultat. Mais par contre à les en croire, rien ne peut être dit, qui ne l’ait déjà été par ailleurs ; et voilà bien en effet un moyen infaillible de prédire le futur quel qu’il soit, — car l’intelligence humaine s’étant échauffée durant des siècles et de plus d’une façon sur d’innombrables objets, on ne manquera pas de trouver un ouvrage ancien qui présente quelque ressemblance avec le nouveau quel qu’il soit.

Mon intention est de convaincre d’une chose tous ceux qui jugent utile de s’occuper de métaphysique : qu’il leur est absolument indispensable d’interrompre provisoirement leur travail, de regarder tout ce qui s’est fait jusqu’ici comme si ce n’était pas advenu (ailes bisher Geschehene als ungeschehen anzusehen), et de soulever avant tout et de prime abord la question suivante : une chose comme la Métaphysique est-elle seulement possible? (ob auch so etwas als Mctaphysik überall nur möglich sei).

Si c’est une science, d’oü vient qu’elle ne puisse obtenir, comme les autres sciences, une approbation générale et durable? Si elle n’en est pas une, d’oü vient qu’elle se gonfle continuellement de cette apparence, et qu’elle tienne l’intelligence humaine en haleine d’espoirs impossibles à éteindre et pourtant jamais comblés? Qu’on doive la convaincre de savoir ou d’ignorance, il faut une bonne fois vérifier la nature de cette prétendue science, car on ne peut en rester plus longtemps sur ce pied-là. Alors que toutes les autres sciences progressent sans cesse, il semble presque ridicule que celle-là — qui veut être la sagesse et dont chacun consulte les oracles, — en soit à tourner sur place continuellement sans avancer d’un pas. Aussi bien ses adeptes ont-ils fort diminué, et l’on ne voit pas que ceux qui se sentent assez fort pour briller en d’autres sciences, veuillent risquer leur réputation dans celle-ci, oü le premier venu, tout ignorant qu’il soit par ailleurs, prétend à un jugement décisif, parce que de fait on n’y dispose pas encore de poids et de mesures assez sürs pour distinguer d’un plat bavardage la profondeur » (trad. Florent Gaboriau). Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, Riga, 1783, Vorrede.

1/11/2008

Prat: Histoire de l’éclectisme alexandrin, considéré dans sa lutte avec le christianisme

Classé dans: — admin @ 7:20 pm

Histoire de l’éclectisme alexandrin, considéré dans sa lutte avec le christianisme - Jean Marie Prat

TABLE DES LIVRES ET DES CHAPITRES

CONTENUS DANS LE PREMIER VOLUME.

LIVRE PREMIER.

DEPUIS LA NAISSANCE DU CHRISTIANISME JUSQU’A L’ÉTABLISSEMENT DE L’ECOLE DE PLOTIN A ROME, EN 244.

I. État de la philosophie en Egypte, à la naissance du christianisme

II. Jésus-Christ.—Prédication des apôtres.—Mouvements des sectes philosophiques

III. Le gnosticisme enfanté par la philosophie.—Simon—Ménandre—Cérinthe

IV. Le philosophisme organise une attaque générale contre la religion chrétienne

V. Autres gnostiques : Saturnin — Basilide — Carpocrate — Epiphane — Valentin réfutés par saint Irénée

VI. Docteurs chrétiens : Castor - Agrippa — Quadratus — Aristide — Justin

VII. Marc-Aurèle persécute les chrétiens. — Celse écrit contre eux. — Martyre de saint Justin

VIII. Docteurs chrétiens : Tatien — Bardesane — Athénagore — Méliton — Saint Théophile — Hermias

IX. Ecole chrétienne d’Alexandrie : Athénagore — Saint Pantamus — Clément d’Alexandrie

X. Nouvelles tentatives du philosophisme contre la religion chrétienne.—Coterie de Julia Domna.—Docteurs chrétiens : Tertullien — Origène — Héraclas — Ammonius Saccas

LIVRE SECOND.

DEPUIS L’ETABLISSEMENT DE L’ECOLE DE PLOTIN A ROME, EN 244, JUSQU’A LA MORT DE PORPHYRE, VERS L’AN 305.

I. Système théologico-philosophique des éclectiques alexandrins

II. Plotin à Rome. — Olympius à Alexandrie. — Docteurs chrétiens : Saint Denys — Piérius — Anatole — Origène

III. Commencements de Porphyre.—Dernières années de Plotin — Sa mort — Ses qualités

IV. Écrits et doctrines de Plotin

V. Porphyre succède à Plotin.—Son plan d’attaque contre le christianisme. — Son influence sur toute la secte. — Ses écrits

VI. Dioclétien persécute les chrétiens, tandis que le philosophe Hiérocles les outrage dans ses écrits. — Docteurs chrétiens : Lactance — Eusèbe

VII. Mort de Porphyre — Esprit et qualités de ce philosophe

LIVRE TROISIÈME.

DEPUIS LA MORT DE PORPHYRE, VERS L’AN 305, JUSQU’A L’AVÈNEMENT DE JULIEN AU TRÔNE, EN 361.

I. Constantin monte sur le trône. — L’Éclectisme se transforme en société secrète. — Jamblique de Chalcide.

II. Doctrine de Jamblique

III. Eusèbe et Lactance écrivent contre le paganisme philosophique

IV. Des éclectiques accourent à Nicée où ils sont confondus. Sopater va défendre l’Éclectisme à la cour de Constantinople. — Sa mort

V. Les éclectiques, plus surveillés par l’autorité civile, se réfugient dans l’Asie-Mineure, où ils vivent sous la direction d’Aedésius, leur coryphée

VI. Commencements de Julien. — Ce prince va continuer ses études dans l’Asie-Mineure, où il fait connaissance avec les principaux éclectiques

VII. Ces philosophes gagnent Julienj à leur parti

VIII. Hypocrisie de Julien. — Ce prince à Athènes. — État des écoles de cette ville

IX. Julien, créé César, est envoyé dans les Gaules où il prend le titre d’Auguste

27/10/2008

Bovet: Le dieu de Platon d’après l’ordre chronologique des Dialogues

Classé dans: — admin @ 10:26 pm

Le dieu de Platon d’après l’ordre chronologique des Dialogues- Pierre Bovet

TABLE DES MATIÈRES

INTRODUCTION

I. Le problème

II. La méthode

III. L’ordre chronologique des dialogues

IV. L’évolution de la pensée de Platon

Période socratique — Dialogues des idées — Réforme de la théorie des idées — Résumé

QUESTIONS PRÉLIMINAIRES

1. L’ésotérisme de Platon

2. L’interprétation des mythes

PREMIÈRE PARTIE

LA PLACE DE DIEU DANS LA PHILOSOPHIE DE PLATON D’APRÈS LES DIALOGUES DES IDEES

Chap. I. La philosophie de Platon d’après ces dialogues

II. La conception de Dieu d’après ces dialogues

III. Dieu dans cette philosophie

Quelle place Dieu occupe-t-il par rapport aux idées ?

1. Dieu est l’idée suprême

2. Dieu est au-dessus des idées

3. Dieu est au-dessous des idées

4. Dieu est à côté des idées

Dieu ne tient aucune place dans la théorie des idées.

Appendice : Dieu dans les philosophies antérieures

Ioniens — Pythagore — Xénophane — Eléates — Heraclite — Empédocle — Atomistes — Anaxagore — Sophistes — Socrate — Socratiques — Résumé

SECONDE PARTIE

LA PLACE DE DIEU DANS LA PHILOSOPHIE DE PLATON D’APRÈS LES DERNIERS DIALOGUES

Chap. I. La philosophie de Platon d’après ces diabogues

II. Dieu dans cette philosophie

III. Les doctrines théologiques

Dieu et les dieux — Dieu et les âmes — Dieu et les choses — Panthéisme — Manichéisme — Emanatisme — Résumé

Conclusion

Passages de Platon cités ou mentionnés

Simon: Du commentaire de Proclus sur le Timée de Platon

Classé dans: — admin @ 10:16 pm

Du commentaire de Proclus sur le Timée de Platon- Jules Simon

TABLE DES MATIÈRES.

PREMIÈRE PARTIE.

Chapitre. I. Les Égyptiens.

Orphée.

Homère et Hésiode.

Chapitre II. École Ionienne.

Pythagore et les Pythagoriciens.

Timée de Locres.

Philolaüs.

Ocellus Lucanus.

Archytas de Tarente, Zenon d’Élee, Anaxágoras, Empédocle.

Heraclite.

Parménide.

Les Sophistes, Socrate.

Chapitre III. Platon.

Xénocrate et les Platoniciens.

Chapitrb IV. Aristote.

Les Peripatéticiens.

Théophraste.

Eudème, Aristoxène, Straton.

Épicure.

Etirymaque.

Les Stoïciens.

Philonides, Proclus Mallotes, Panœtius , Posidonius.

Chrysippe.

Chapitre V. Liste des commentateurs Alexandrins du Tïmée.

Plutarque de Chéronée.

Ptolémée.

Atticus.

Numenius.

Aristander, Sévérus, Harpocration.

Albinus, et Caïus le Platonicien.

Les Théurges.

Julien le Théurge.

Chapitre VI. Plotin.

Longin.

Origène.

Chapitre VII. Porphyre.

Chapitre VIII. Jamblique.

Chapitre IX. Théodore d’Asiné.

Amélius.

Sévérus.

Syrianus.

SECONDE PARTIE.

Liste des autres ouvrages de Proclus qui se trouvent cités dans celui-ci.

Résume succinct du Timée.

L’époque du Dialogue; les interlocuteurs.

Opinion de Proclus sur le but de la République ; — sur la femme; — sur la transmission de père en fils des qualités de l’âme; — sur Homère.

Remarques sur le mot atopos.

Opinion de Proclus sur le sens de l’épisode de l’Atlantide.

Digression sur la prière.

to aei on, to aei gignomenon

De la connaissance et de ses objets.

Éternité du monde.

Nécessité d’une cause première ; distinction entre l’auteur et le père du monde. Trinité de Proclus.

De l’origine et de la nature du mal.

Les quatre élémens des corps ; leur essence. Rapport des élémens entre eux.

Pourquoi Platon a prétendu que quand les deux extrêmes sont des solides, ils ne peuvent être unis en proportion que par deux moyens, et non par un seul.

De la forme sphérique du monde.

Des trois élémens qui entrent dans la composition de l’âme.

Lois de l’harmonie musicale.

Astronomie.

Immobilité de la terre au centre du monde.

Discours du demiourgos aux dieux inférieurs.

Action de Dieu sur le monde moral ; sa justice. — heimarmein.

Métempsychose.

Conclusion.

Index.

Tissandier: Examen critique de la psychologie de Platon

Classé dans: — admin @ 8:58 pm

Examen critique de la psychologie de Platon- Jean Baptiste Tissandier

TABLE

INTRODUCTION.

Chapitre I. — De ta méthode psychologique. — Division des facultés. — De la sensibilité. — De son rôle dans la pensée. — La sensation n’est point représentative ; de plus elle est individuelle ; de là son impuissance à fonder la science, qui ne peut avoir que le général pour objet.

Chapitre II. — Des différentes divisions de la pensée humaine. — Opinion vraie.—Science. — Intelligence. — Parallèle de Platon et d’Aristote sur la nature des Universaux.— Germe de Réalisme dans Platon. —> De l’idée ; de son origine ; de sa valeur objective. — De ses rapports 1° avec Dieu, 2° avec l’opinion vraie, 3° avec les choses.

Chapitre III- — De la Dialectique, de ses avantages et de ses inconvénients. — Critique générale du système intellectuel de Platon. — Idéalisme et Mysticisme.

Chapitre IV. — Théorie de la sensibilité morale. — Ses caractères. — Son origine. — Ses rapports avec les autres facultés. — Sa fin. — Rapprochements entre la doctrine de Platon et celles de Leibnitz, Malebranche.

Chapitre V. — Théorie de la volonté. — De ses rapports avec la seu-sibilité et avec la raison. — Du libre arbitre étudié en lui-même et dans ses conditions extérieures. — Le prétendu fatalisme de Platon n’est autre chose que le complément naturel et nécessaire de toute étude psychologique. — Son hygiène morale en fait le précurseur des idées modernes les plus avancées.

Chapitre VI. Des principaux caractères de l’âme. — Unité, identité, simplicité, spontanéité. — Destinée de l’âme dans une autre vie, ou de son immortalité. — Résumé général de la Psychologie de Platon. — De ses conséquences.

Matinée: Platon et Plotin: étude sur deux théories philosophiques

Classé dans: — admin @ 8:56 pm

Platon et Plotin: étude sur deux théories philosophiques - Auguste Matinée

TABLE DES MATIÈRES

Introduction

CHAPITRE PREMIER - Platon devant la critique contemporaine

Dialectique et théorie des idées. — Un passage de M. Cousin. — Opinion de M. J. Simon. — Le Dieu de Parménide. — Opinions de MM. P. Janet, Th. H. Martin et Fouillée

CHAPITRE II - Platon et Plotin

La méthode chez Plotin produit de la doctrine. — Caractère du philosophe. — Critique de son enseignement sur la conscience, l’intelligence et l’amour. — Mysticisme alexandrin et mysticisme chrétien. — Origine de la théorie des hypostases. — L’Être-Un démontré par Platon dans le Parménide. — Procédés habituels de Plotin : postulats et analogie. — La nécessité de Vidée démontrée dans le Parménide. — Confusion des genres dans les Ennéades

CHAPITRE III - Accord de la dialectique et de la théologie dans Platon

Examen critique des passages cités par M. Cousin dans son Traité du vrai, du beau et du bien, — La théologie platonicienne complément nécessaire de la dialectique. — La dialectique garant du monothéisme de Platon. — Doctrine du philosophe touchant l’âme du monde et les âmes des dieux de l’Olympe

Dupuis: Le nombre géométrique de Platon

Classé dans: — admin @ 8:38 pm

Le nombre géométrique de Platon - Jean Dupuis

TABLE DES MATIÈRES

I. — Introduction

II. — Texte du lieu. — Opinion de Victor Cousin

III. — Interprétation des termes scientifiques du lieu

IV. — Traduction littérale et commentaire

V. — Justification de la leçon promekei de

VI. —Résumé du problème. — Paraphrase d’Aristote

VII. — Raisons qui ont pu déterminer Platon à choisir le nombre 76 myriades

VIII. — Opinions de Schleiermacher et du Dr Fréd. Haltsch sur le problème

IX. — Platon a-t-il cherché à être obscur?

X. — Conclusion

I. Ouvrages et mémoires à consulter pour l’histoire du problème

II. — Connaissances positives que révèle l’énigme mathématique de Platon

III.—Points nouveaux de la présente interprétation

Chaignet: De la psychologie de Platon

Classé dans: — admin @ 8:31 pm

De la psychologie de Platon - Anthelme Édouard Chaignet

TABLE DES MATIÈRES

Préambule

Première Partie. — Doctrine métaphysique de Platon sur l’âme

Ch. I. Résumé de la métaphysique de Platon. L’âme de l’univers

Ch. II. De la formation de l’âme du monde

Ch. III. De l’âme humaine.

§ I. Distinction de l’âme et du corps

§ II. Distinction du principe pensant qui est proprement l’âme, et du principe vital. Rapports de l’âme et du corps

§ III. Origine de l’âme

§ IV. De l’immortalité de l’âme

Deuxième Partie. — Doctrine psychologique ou analyse des facultés de l’âme.

Ch. I. De la méthode qu’a suivie Platon dans l’analyse psychologique et la classification des diverses facultés

Ch. II. La sensation considérée comme principe de phénomènes de connaissance. La Croyance. L’Imagination. La Mémoire. Des erreurs commises par ces facultés

Ch. III. La sensation considérée comme principe de phénomènes de sensibilité

Ch. IV. Des faits moraux de l’âme. — L’amour du Beau. L’Amour et l’Amitié

Ch. V. Des faits moraux de l’âme. — Du Bien et des Vertus

Ch. VI. Des faits moraux de l’âme. — Libre arbitre. Origine du mal. Vices et faiblesses de l’âme

Ch. VII. Facultés de l’entendement et de la raison pure

Troisième Partie. — Rapports de la psychologie de Platon à toutes les parties de sa philosophie

Conclusion

18/7/2007

Stéphane d’Alexandrie

Classé dans: — admin @ 10:48 pm

Histoire de la Philosophie
Fascicule supplémentaire - La Philosophie Byzantine
Basile Tatakis

Stéphane d’Alexandrie

Jean Philopon (Philoponos ou grammatikos)

Classé dans: — admin @ 10:44 pm

Histoire de la Philosophie
Fascicule supplémentaire - La Philosophie Byzantine
Basile Tatakis

Jean Philopon (Philoponos ou grammatikos)

Procope de Gaza (V-VIe siècle)

Classé dans: — admin @ 10:25 pm

Histoire de la Philosophie
Fascicule supplémentaire - La Philosophie Byzantine
Basile Tatakis

Procope de Gaza, entre 465-529 ap. J.-C.

Zacharie, évêque de Mételin

Classé dans: — admin @ 10:15 pm

Zacharie, évêque de Mételin, mort avant 553 ap. J.-C.

17/7/2007

PROCLUS, EXPOSITION DE SA DOCTRINE.

Classé dans: — admin @ 9:49 pm

Héritier de la philosophie grecque tout entière, et devenu maître, par un travail opiniâtre, de tout son héritage, Proclus a légué à son siècle et aux âges suivants une doctrine complète et arrêtée, qui est en même temps le dernier mot du platonisme, et un immense répertoire des opinions de tous les philosophes. Comparer son système aux doctrines antérieures de la philosophie grecque, montrer ce qu’il leur emprunte, comment il le modifie, et ce qu’il y ajoute; signaler ce qu’il renferme de vrai, apprécier sa part dans l’oeuvre commune de la science; ce serait une tâche magnifique, et un travail d’autant plus utile, que Proclus est peut-être de tous les philosophes celui que les historiens de la philosophie ont le plus négligé, ou le plus dédaigné. Je n’ai point voulu m’imposer une tâche trop au-dessus de mes forces ; je n’essaierai, ni de comparer Proclus à ses devanciers, ni de juger sa valeur absolue ; j’essaierai seulement d’exposer sa doctrine, et de reconstruire l’édifice dont il a laissé, je le crois, tous les matériaux, quoique dans un désordre qui ne permet pas de les apercevoir d’un coup d’œil. Je n’ai d’autre ambition que celle d’être exact, je n’ose pas dire complet; et je prends courage en songeant que la première, et peut-être la seule qualité qui soit ici nécessaire, c’est la patience.

Des nombreux écrits de Proclus qui nous sont parvenus, aucun n’est consacré à exposer l’ensemble de sa doctrine : seulement la Théologie selon Platon contient, sous forme symbolique, la Théodicée de l’auteur presque tout entière ; et dans les Éléments de théologie, les théorèmes sont disposés à peu près dans l’ordre où l’on a besoin de les rencontrer, pour reconstruire le système. Ce sera donc en réunissant des passages divers, en les comparant et en les discutant, que nous établirons toute la suite de la philosophie de Proclus : méthode périlleuse sans doute mais par laquelle Proclus lui-même a cru retrouver avec certitude la doctrine de Platon ; et qui n’aura pas ici, je l’espère, de graves inconvénients, parce que les textes sont aussi nombreux qu’explicites.

PROCLUS, EXPOSITION DE SA DOCTRINE.

Joseph de Maistre: extraits des écrits et études

Classé dans: — admin @ 3:40 am

Joseph de Maistre (1753-1821)

Dialectique existentielle du divin et de l’humain - chapitre 1

Classé dans: — admin @ 3:40 am

Berdyaeff: Dialectique existentielle du divin et de l’humain - chapitre 1

Bréhier - Plotin

Classé dans: — admin @ 3:19 am

Extrait de l’Histoire de la philosophie

Disponible chez Les classiques des sciences sociales

LIRE ICI

Esprit et réalite: LA REALITE DE L’ESPRIT. ESPRIT ET ETRE

Classé dans: — admin @ 3:09 am

Esprit et réalite
Nicolas Berdiaeff
Editions Montaigne, 1934

LA REALITE DE L’ESPRIT. ESPRIT ET ETRE (I)

Il simbolismo dello zodiaco nei pitagorici

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Il simbolismo dello zodiaco nei pitagorici
René Guénon
Ed. originale Le symbolisme du Zodiaque chez les Pythagoriciennes,
in Études Traditionelles, giugno 1938

Trattando la questione delle porte solstiziali ci siamo riferiti direttamente soprattutto alla tradizione indù, perché in essa i dati che vi si riferiscono sono presentati nel modo più chiaro; ma in realtà si tratta di qualcosa che è comune a tutte le tradizioni, e si può trovare anche nell’antichità occidentale. Nel Pitagorismo, in particolare, il simbolismo zodiacale sembra aver avuto un’importanza altrettanto considerevole; le espressioni ‘porta degli uomini’ e ‘porta degli dèi’, da noi usate, appartengono del resto alla tradizione greca; solo che le informazioni giunte sino a noi sono in questo caso talmente frammentarie e incomplete che la loro interpretazione può dar luogo a parecchie confusioni, che non sono mancate da parte di coloro che hanno considerato tali informazioni isolatamente e senza renderle più chiare per mezzo di un raffronto con altre tradizioni.

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10/7/2007

La production des êtres à partir de l’Un se fait à travers une hiérarchie

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Traité VII (trad. Bréhier)

S’il y a des êtres après le Premier, il est nécessaire ou bien qu’ils viennent immédiatement de lui, ou bien qu’ils s’y ramènent par des intermédiaires, et qu’ils aient le second ou le troisième rang, le second se ramenant au premier et le troisième au second. Il faut, que, en avant de toutes choses, il y ait une chose simple et différente de toutes celles qui viennent après elle ; elle est en elle-même et ne se mélange pas avec celles qui la suivent et en revanche elle peut être présente d’une autre manière aux autres choses. Elle est vraiment l’Un ; elle n’est pas une autre chose et ensuite un ; il y est même faux de dire d’elle : l’Un ; « elle n’est pas objet de discours ni de science » ; et on dit qu’elle est « au delà de l’essence». S’il n’y avait pas une chose simple, étrangère à tout accident et à toute composition et réellement une, il n’y aurait pas de principe; et parce qu’elle est simple et la première de toutes, elle se sullit à elle-même ; car ce qui suit a besoin de ce qui précède ; ce qui n’est pas simple a besoin des termes simples, dont il doit être composé. Une telle chose doit être unique ; car si elle avait sa pareille, les deux ne feraient qu’un. Il ne s’agit pas en effet de deux corps, dont l’un serait le corps primitif ; un corps n’est pas un être simple, il est engendré, et n’est pas principe. Le principe n’est pas engendré : et parce qu’il n’est pas corporel, mais réellement un, il est ce Premier dont nous parlons.

Donc s’il y a un être après le Premier, ce n’est plus un être simple ; c’est une unité multiple. D’où vient-elle ? Du Premier ; car s’il y avait rencontre de hasard [entre les termes multiples], il ne serait pas le principe de toutes choses. Comment donc vient-elle du Premier ? Si le Premier est un être parfait et le plus parfait de tous, s’il en est de même de la puissance première, il doit être le plus puissant de tous les êtres, et les autres puissances doivent l’imiter autant qu’elles peuvent. Or, dès qu’un être arrive à son point de perfection, nous voyons qu’il engendre ; il ne supporte pas de rester en lui-même : mais il produit un autre être ; et ceci est vrai non seulement des êtres qui ont une volonté réfléchie, mais encore de ceux qui végètent sans volonté, ou des êtres inanimés qui communiquent tout ce qu’ils peuvent de leur être. Par exemple le feu réchauffe ; la neige refroidit ; le poison agit sur un autre être ; enfin toutes les choses, autant qu’elles peuvent, imitent le principe en éternité et en bonté. Comment donc l’être le plus parfait et le Bien premier resterait-il immobile en lui-même ? Serait-ce par envie ? Serait-ce par impuissance, lui qui est la puissance de toutes choses ? Et comment alors serait-il encore le principe ? Il faut donc que quelque chose vienne de lui, puisque les êtres tiennent de lui le pouvoir d’en faire exister d’autres (car c’est nécessairement de lui qu’ils le tiennent). Le principe générateur doit être le plus vénérable ; mais l’être engendré immédiatement après lui est supérieur à tous les autres.

26/11/2006

Être et temps

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Être et temps, Martin Heidegger. Trd. Emmanuel Martineau. Hors-commerce. Disponible sur demande ICI.

Les sciences ont le mode d’être de cet étant (homme)

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La science en général peut être définie le tout d’une connexion de fondation de propositions vraies. Mais cette définition, pas plus qu’elle n’est complète, ne touche le sens propre de la science. Les sciences, en tant que comportements de l’homme, ont le mode d’être de cet étant (homme). Cet étant, nous le saisissons terminologiquement comme DASEIN. La recherche scientifique n’est ni le seul ni le prochain mode d’être possible de cet étant. En outre, le Dasein a un privilège insigne par rapport à tout autre étant. Ce privilège, voilà ce [12] qu’il convient de mettre provisoirement en évidence. Son élucidation devra nécessairement anticiper sur des analyses ultérieures, qui seules le mettront véritablement en lumière. Être et temps § 4

La primauté du Dasein

Classé dans: — admin @ 11:16 am

Mais si la question du sens de l’être ne commet aucun « cercle démonstratif », elle ne s’en caractérise pas moins par une « rétro-» et « pré-référence » du questionné (être) au questionner en tant que mode d’être d’un étant. Ce concernement essentiel du questionner par son questionné appartient au sens le plus propre de la question de l’être. Or cela signifie simplement que l’étant qui a le caractère du Dasein est lui-même en rapport — et peut-être même en un rapport insigne — à la question de l’être. Or à travers ce rapport un étant déterminé ne se trouve-t-il pas déjà assigné en sa primauté d’être ? L’étant exemplaire qui doit fonctionner comme l’interrogé premier de la question de l’être n’est-il pas déjà prédonné ? Mais il s’en faut que les élucidations précédentes suffisent à manifester la primauté du Dasein, ou à décider de sa fonction possible ou même nécessaire d’étant à interroger primairement. Au moins quelque chose comme une primauté du Dasein s’est-elle annoncée à nous. Être et temps § 2

Cet étant que nous sommes toujours nous-mêmes

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Si la question de l’être doit être posée expressément et être accomplie dans une pleine transparence d’elle-même, alors une élaboration de cette question, d’après les élucidations antérieures, exige l’explication du mode de visée de l’être, du comprendre et du saisir conceptuel du sens, la préparation de la possibilité du choix correct de l’étant exemplaire, l’élaboration du mode authentique d’accès à cet étant. Or viser, comprendre et concevoir, choisir, accéder sont des comportements constitutifs du questionner, et ainsi eux-mêmes des modes d’être d’un étant déterminé, de l’étant que nous, qui questionnons, nous sommes à chaque fois nous-mêmes. Élaboration de la question de l’être veut donc dire : rendre transparent un étant — celui qui questionne — en son être. En tant que mode d’être d’un étant, le questionner de cette question est lui-même essentiellement déterminé par ce qui est en question en lui — par l’être. Cet étant que nous sommes toujours nous-mêmes et qui a entre autres la possibilité essentielle du questionner, nous le saisissons terminologiquement comme DASEIN. La position expresse et transparente de la question du sens de l’être exige une explication préalable adéquate d’un étant (le Dasein) au point de vue de son être. Être et temps § 2

23/10/2006

Point de départ cartésien

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En exposant le problème de la mondanéité (§ 14), nous avons insisté sur l’importance de la conquête d’un accès adéquat à ce phénomène. Notre élucidation critique du point de départ cartésien aura par conséquent à poser la question suivante : quel mode d’être du Dasein Descartes fixe-t-il comme la voie d’accès adéquate à l’étant à l’être duquel (extensio) il identifie l’être du « monde » ? Réponse : l’accès unique et authentique à cet étant est le connaître, l’intellectio, celle-ci étant prise au sens de la connaissance mathématico-physique. La connaissance mathématique vaut comme ce mode de saisie de l’étant qui peut toujours être assuré d’une possession certaine de l’étant saisi en elle. Ce qui a un mode d’être tel qu’il satisfasse à l’être qui est accessible dans la connaissance mathématique est au sens propre. Cet étant est ce qui est toujours ce qu’il est ; c’est pourquoi ce qui constitue l’être proprement dit [96] de l’étant expérimenté dans le monde est ce dont on peut montrer qu’il a le caractère de la demeurance constante - le remanens capax mutationum. N’est proprement que ce qui constamment subsiste. C’est la mathématique qui connaît un tel étant. Ce qui est accessible par elle dans l’étant constitue l’être de cet étant. Ainsi, c’est à partir d’une idée déterminée de l’être, celle qui est enveloppée dans le concept de substantialité, et à partir de l’idée d’une connaissance qui connaît ce qui est ainsi que son être est pour ainsi dire dicté au « monde ». Bien loin de se laisser prédonner par l’étant intramondain le mode d’être de cet étant, Descartes prescrit au contraire au monde son être « véritable » sur la base d’une idée de l’être (être = être-sous-la-main constant) qui n’est pas plus légitimée en son droit que dévoilée en son origine. Ce n’est donc pas primairement l’invocation d’une science spécialement appréciée pour des raisons contingentes, la mathématique, qui détermine l’ontologie du monde, mais bien plutôt l’orientation fondamentalement ontologique sur l’être comme être-sous-la-main constant, à la saisie duquel la connaissance mathématique satisfait en un sens privilégié. Ainsi Descartes accomplit-il philosophiquement et expressément le déplacement [NT : Littéralement : une « commutation » (Umschaltung), terme qui exprimerait aussi bien (il n’est cependant guère usuel) cet extraordinaire « changement dans la continuité » qui caractérise la position historiale unique de Descartes.] de l’influence de l’ontologie traditionnelle vers la physique mathématique moderne et ses fondements transcendantaux.

Descartes n’a pas besoin de poser de problème de l’accès adéquat à l’étant intramondain. Étant donnée la domination intacte de l’ontologie traditionnelle, le mode de saisie de l’étant véritable est d’emblée décidé. Il consiste dans le noein, l’« intuition » au sens le plus large, dont le dianoein, la « pensée » n’est qu’une forme d’accomplissement dérivée. Et c’est à partir de cette orientation fondamentalement ontologique que Descartes énonce sa « critique » de l’autre mode d’accès possible à l’étant qui accueille celui-ci en l’intuitionnant, à savoir la sensatio (aisthesis) par opposition à l’intellectio.

Que l’étant ne se montre pas de prime abord en son être authentique, Descartes le sait très bien. Ce qui est « de prime abord » donné, c’est ce morceau de cire avec sa couleur, sa saveur, sa dureté, sa froideur, sa résonance déterminées. Mais tout cela - en général tout ce que nous donnent les sens - demeure sans portée ontologique. « Satis erit, si advertamus sensuum perceptiones non referri, nisi ad istam corporis humani cum mente conjunctionem, et nobis quidem ordinarie exhibere, quid ad illam externa corpora prodesse possint aut nocere. » [NA: Id., II, 3, p. 41; NT: « Il suffira que nous remarquions que la perception des sens ne se rapporte qu’à cette union du corps humain avec l’esprit, et en effet nous montre ordinairement en quoi les corps extérieurs peuvent lui être utiles ou nuisibles. »]. Les sens ne nous font absolument pas connaître l’étant en son être, ils annoncent simplement l’utilité ou la nocivité des choses « extérieures » intramondaines pour [97] l’être-homme attaché à son corps. « Nos non docent, qualia (corpora) in seipsis existant » [NA Ibid.; NT: « Ils ne nous enseignent pas quels (corps) existent en eux-mêmes. »] : des sens, nous ne recevons absolument aucune révélation sur l’étant en son être. « Quod agentes, percipiemus naturam materiae, sive corporis in universum spectati, non consistere in eo quod sit res dura vel ponderosa vel colorata vel alio aliquo modo sensus afficiens : sed tantum in eo, quod sit res extensa in longum, latum et profondum » [NA: Id., 4, p. 42; NT: [« Ce faisant, nous comprendrons que la nature de la matière, ou du corps considéré en général ne consiste pas en ce qu’elle est une chose dure ou pesante ou colorée, ou affecte les sens d’une autre matière - mais seulement en ce qu’elle est une chose étendue en longueur, largeur et profondeur. »].

Biologie

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Ce qui ne vaut pas moins de la « psychologie », dont on ne saurait méconnaître aujourd’hui les tendances anthropologiques. Le défaut d’un fondement ontologique ne saurait non plus être compensé en insérant anthropologie et psychologie dans une biologie générale. Il n’est possible de comprendre et de saisir la biologie comme « science de la vie » que pour autant qu’elle est fondée - sans y être fondée exclusivement - dans l’ontologie du Dasein. [50] La vie est un mode d’être spécifique, mais il n’est essentiellement accessible que dans le Dasein. L’ontologie de la vie s’accomplit sur la voie d’une interprétation privative ; elle détermine ce qui doit être pour que puisse être quelque chose qui ne serait « plus que vie ». La vie n’est pas un pur être-sous-la-main, ni, encore, un Dasein. Et le Dasein, inversement, ne peut en aucun cas être déterminé en affirmant qu’il est vie (ontologiquement indéterminée), plus que quelque chose d’autre. [ET §11]

vivre

Classé dans: — admin @ 11:48 am

Vouloir et souhait sont enracinés par une nécessité ontologique dans le Dasein comme souci, ils ne se réduisent pas à des vécus ontologiquement indifférents, survenant dans un flux totalement indéterminé en son sens d’être. Et cela ne vaut pas moins de la tendance et du penchant, qui, eux aussi, sont fondés, pour autant qu’ils puissent en général être purement mis en lumière dans le Dasein, dans le souci. Ce qui n’exclut pas que tendance et penchant ne constituent aussi ontologiquement l’étant qui « vit » sans plus. Néanmoins, la constitution ontologique du « vivre » pose un problème propre, qu’il n’est possible de déployer que sur la voie d’une privation réductrice à partir de l’ontologie du Dasein. […] L’impulsion « à vivre » est au contraire une « tendance » qui apporte elle-même avec soi son moteur - une « tendance à n’importe quel prix ». L’impulsion cherche à refouler d’autres possibilités. Ici aussi, l’être-en-avant-de-soi est inauthentique, même si le fait d’être attaqué par l’impulsion vient de celui-là même qu’elle anime. L’impulsion peut courir plus [196] vite que l’affection et la compréhension correspondantes. Mais le Dasein n’est pas alors, n’est jamais « simple impulsion » à laquelle s’ajouteraient parfois d’autres attitudes, comme la maîtrise et la conduite de celle-ci, mais, en tant que modification de l’être-au-monde en sa plénitude, il est toujours déjà souci.

Dans la pure impulsion, le souci n’est pas encore devenu libre, même si c’est lui qui seul rend possible ontologiquement que le Dasein subisse sa propre impulsion. Dans le penchant, au contraire, le souci est toujours déjà lié. Penchant et impulsion sont des possibilités qui s’enracinent dans l’être-jeté du Dasein. Impossible d’anéantir l’impulsion « à vivre », d’extirper le penchant « à se laisser porter » (« vivre ») par le monde. Mais tous deux, parce que et seulement parce qu’ils se fondent ontologiquement dans le souci, peuvent être modifiés ontico-existentiellement par celui-ci en tant qu’authentique. [ET §41]

Finir propre à un vivant

Classé dans: — admin @ 11:48 am

De plus, à la faveur de notre caractérisation du passage du Dasein au ne-plus-être-Là en tant que ne-plus-être-au-monde, il est apparu que la sortie-du-monde du DASEIN au sens du mourir doit être distinguée d’une sortie-du-monde du seulement vivant. Ce finir propre à un [241] vivant, nous le désignons terminologiquement par le terme périr. La différence citée ne peut être rendue visible que par une délimitation du finir qui est à la mesure du Dasein par rapport à la fin d’une vie [NA : Cf. supra, § 10, p. [45] sq.]. Sans doute, il est également possible de concevoir le mourir en termes physiologico-biologiques. Néanmoins, le concept médical d’« exitus » ne coïncide pas avec le concept du périr.

À la lumière de l’élucidation antérieure de la possibilité ontologique de saisie de la mort, il devient en même temps clair que diverses substructions - qui ne cessent de s’imposer à notre insu - de types d’étants munis d’un autre mode d’être (être-sous-la-main ou vie) menacent d’égarer l’interprétation du phénomène, et même déjà sa première prédonation adéquate. Ce à quoi il n’est possible de remédier qu’en cherchant à procurer à la suite de l’analyse une déterminité ontologique suffisante des phénomènes constitutifs que sont la fin et la totalité. [ET §47]

La vie et la mort

Classé dans: — admin @ 11:46 am

La mort au sens le plus large est un phénomène de la vie. La vie doit être comprise comme un mode d’être auquel appartient un être-au-monde. Elle ne peut être fixée ontologiquement que dans une orientation privative sur le Dasein. Même le Dasein peut se laisser considérer comme une pure vie. Aux yeux de l’approche biologico-physiologique, il sera alors intégré au domaine d’être que nous connaissons comme monde animal et végétal. À l’intérieur de ce champ, il est possible, par voie de constat ontique, de recueillir des données et des statistiques sur la durée de vie des plantes, des animaux et des hommes. Des connexions entre durée de vie, reproduction et croissance peuvent être découvertes, et les « types » de mort - les causes, les « mécanismes » et les guises de son intervention - être soumis à une investigation scientifique [NA : Cf. sur ce point l’ample exposé d’E. KORSCHELT, Lebensdauer, Altern und Tod (NT : Durée de vie, vieillissement et mort), 3ème éd., 1924, et notamment la riche bibliographie des p. 414 sq.].

À cette étude biologico-ontique de la mort, une problématique ontologique est sous-jacente. Il reste à demander comment, à partir de l’essence ontologique de la vie, se détermine [247] celle de la mort. Dans une certaine mesure, l’investigation ontique de la mort a toujours déjà tranché ce point. Des préconceptions plus ou moins clarifiées de la vie et de la mort y sont à l’œuvre. Elles ont besoin d’être pré-dessinées par l’ontologie du Dasein. En outre, à l’intérieur même de cette ontologie du Dasein préordonnée à une ontologie de la vie, l’analytique existentiale de la mort est à son tour subordonnée à une caractérisation de la constitution fondamentale du Dasein. Nous avons nommé le finir de l’être vivant le périr. Or s’il est vrai que le Dasein « a » sa mort physiologique, biologique - non point ontiquement isolée, certes, mais codéterminée par son mode d’être originaire -, qu’il peut même finir sans à proprement parler mourir, et s’il est vrai, d’un autre côté, que le Dasein en tant que tel ne périt jamais simplement, nous caractériserons ce phénomène intermédiaire par le terme de décéder, le verbe mourir étant au contraire réservé à la guise d’être en laquelle le Dasein est pour sa mort. En conséquence de quoi, nous devons dire : le Dasein ne périt jamais, mais il ne peut décéder qu’aussi longtemps qu’il meurt. L’étude biologico-médicale du décéder est en mesure de dégager des résultats qui peuvent également posséder une signification ontologique, à condition du moins que soit assurée l’orientation fondamentale pour une interprétation existentiale de la mort. À moins que nous ne devions concevoir la maladie et la mort - même envisagées médicalement -primairement comme des phénomènes existentiaux ? [ET §49]

La vie prise pour problème

Classé dans: — admin @ 11:45 am

Le discours sur le « cercle » de la compréhension n’est que l’expression d’une double méconnaissance : 1. Méconnaissance que le comprendre constitue lui-même un mode fondamental de l’être du Dasein. 2. Méconnaissance que cet être est constitué comme souci. Nier ce cercle, vouloir le masquer ou même le surmonter, cela signifie consolider définitivement cette méconnaissance. L’effort doit bien plutôt s’appliquer à sauter originairement et totalement dans ce « cercle » afin de s’assurer, dès l’amorçage de l’analyse du Dasein, d’un regard plein sur l’être circulaire du Dasein. En revanche, l’on ne « présuppose » pas trop, mais trop peu pour l’ontologie du Dasein lorsque l’on « part » d’un Moi sans monde, afin de lui procurer par après un objet et une relation ontologiquement [316] dépourvue de fondement à cet objet. Le regard porte trop court lorsque c’est « la vie » qui est prise pour problème, dût la mort, à l’occasion, être elle aussi prise ensuite en considération ; de même que l’objet thématique est découpé de manière artificiellement dogmatique lorsque l’on « commence » par se restreindre à un « sujet théorique » en se réservant ensuite de le compléter « du côté pratique » par une « éthique » surajoutée. [ET §63]

Enchaînement de la vie

Classé dans: — admin @ 11:43 am

Le Dasein n’existe pas en tant que somme des effectivités momentanées de vécus apparaissant et disparaissant les uns après les autres ; pas davantage, du reste, cette succession ne peut-elle remplir progressivement un cadre : car comment celui-ci pourrait-il être sous-la-main là où seul le vécu « actuel » est « effectif » et où les limites du cadre, la naissance et la mort, étant seulement passée ou à venir, sont dépourvues de toute effectivité ? Au fond, même la conception vulgaire de l’« enchaînement de la vie » ne songe point à un cadre tendu « en dehors » et autour du Dasein, mais elle cherche au contraire à le découvrir dans le Dasein lui-même. Cependant, la position ontologique tacite de cet étant comme étant sous-la-main « dans le temps » condamne à l’échec toute tentative de caractériser ontologiquement l’être « entre » naissance et mort. [ET §72]

Être-éclairci

Classé dans: — admin @ 11:42 am

L’unité ekstatique de la temporalité, c’est-à-dire l’unité de l’« être-hors-de-soi » dans les échappées de l’avenir, de l’être-été et du présent, est la condition de possibilité requise pour qu’un étant qui existe comme son « Là » puisse être. L’étant qui porte le titre de Da-sein, est « éclairci » NA : §28. La lumière qui constitue cet être-éclairci du Dasein n’est point la force et la source ontiquement sous-la-main d’une clarté irradiante qui surviendrait de temps à autre en cet étant. Ce qui éclaircit essentiellement cet étant, c’est-à-dire qui le rend « ouvert » à lui-même aussi bien que « lucide », a été déterminé, avant même toute interprétation « temporelle », comme souci. C’est en celui-ci que se fonde la pleine ouverture du Là. Cet [351] être-éclairci rend pour la première fois possible toute illumination et tout éclairement, tout accueil, tout « voir » et tout avoir de quelque chose. Nous ne pouvons comprendre la lumière de cet être-éclairci que si, au lieu de nous mettre en quête d’une force innée, sous-la-main, nous interrogeons la constitution d’être totale du Dasein, le souci, quant au fondement unitaire de sa possibilité existentiale. La temporalité ekstatique éclaircit le Là originairement. Elle est le régulateur primordial de l’unité possible de toutes les structures existentiales essentielles du Dasein. [ET §61]

Accueillir

Classé dans: — admin @ 11:40 am

La curiosité est une tendance d’être privilégiée du Dasein, conformément à laquelle il se préoccupe d’un pouvoir-voir3 . « Voir » n’est pas ici restreint, pas plus que le concept de vue, au percevoir par les « yeux du corps ». L’accueillir, pris au sens large, laisse l’à-portée-de-la-main et le sous-la-main faire encontre en lui-même « en chair et en os » du point de vue de son a-spect. Ce laisser-faire-encontre se fonde dans un présent. Celui-ci donne en général l’horizon ekstatique à l’intérieur duquel de l’étant peut être présent en chair et en os. Si la curiosité, cependant, présentifie le sous-la-main, ce n’est pas pour le comprendre en séjournant auprès de lui, mais c’est en cherchant à voir seulement pour voir et pour avoir vu. Sous la figure de cette présentification prise à ses propres rets, la curiosité se tient dans une unité ekstatique avec un avenir et un être-été correspondants. L’avidité de nouveauté est sans doute une percée vers un non-encore-vu, mais de telle manière que le présentifier cherche à se [347] soustraire au s’attendre à… Si la curiosité est avenante, c’est de façon absolument inauthentique, et, si elle est telle, ce n’est pas non plus en s’attendant à une possibilité, mais en ne désirant déjà plus celle-ci, en son avidité, que comme quelque chose d’effectif. La curiosité est constituée par un présentifier sans retenue, qui, purement présentifiant, cherche ainsi constamment à se dérober au s’attendre à… où il est tout de même « tenu » sans retenue. Le présent « ré-sulte » du s’attendre à… correspondant au sens accentué d’un échapper à… Mais ce présentifier « ré-sultant » de la curiosité est si peu adonné à la « chose » qu’à peine une vue obtenue sur elle, il s’en détourne au profit de l’autre chose la plus proche. Ce présentifier qui « résulte » ainsi constamment du s’attendre à… une possibilité déterminée saisie rend ontologiquement possible le non-séjour qui caractérise la curiosité. Le présentifier ne « ré-sulte » pas du s’attendre à… en ce sens qu’il s’en détacherait pour ainsi dire ontiquement et le laisserait à lui-même. Le « ré-sulter » est une modification ekstatique du s’attendre à…, mais de telle manière que celui-ci sautille derrière le présentifier. Le s’attendre à… se sacrifie pour ainsi dire lui-même, et il ne laisse plus non plus des possibilités inauthentiques de préoccupation ad-venir vers soi à partir de l’étant dont il se préoccupe, à moins qu’il ne s’agisse de possibilités offertes à un présentifier sans retenue. La modification ekstatique du s’attendre à… par le présentifier ré-sultant en un présentifier sautillant est la condition temporalo-existentiale de possibilité de la distraction. [ET §68]

Circon-spection

Classé dans: — admin @ 11:39 am

L’interprétation temporelle du Dasein quotidien doit prendre pour point de départ les structures où se constitue l’ouverture, à savoir : le comprendre, l’affection, l’échéance et le [335] parler. Les modes de temporalisation de la temporalité à libérer par rapport à ces phénomènes livrent le sol sur lequel déterminer la temporalité de l’être-au-monde. Ce qui ramène de façon nouvelle au phénomène du monde et permet une délimitation de la problématique spécifiquement temporelle de la mondanéité. Cette problématique doit nécessairement se confirmer grâce à la caractérisation de l’être-au-monde quotidien prochain, à savoir la préoccupation échéante-circon-specte. La temporalité de celle-ci rend possible la modification de la circon-spection en accueil a-visant, ainsi qu’en la connaissance théorique qui s’y fonde. La temporalité de l’être-au-monde qui se dégage sous cette figure se manifeste en même temps comme le fondement de la spatialité spécifique du Dasein. La constitution temporelle de l’é-loignement et de l’orientation doit être mise en évidence. Le tout de ces analyses dévoile une possibilité de temporalisation de la temporalité où se fonde ontologiquement l’inauthenticité du Dasein, et conduit à la question de savoir comment doit être compris le caractère temporel de la quotidienneté, le sens temporel de ce « de prime abord et le plus souvent » dont il a été fait jusqu’ici un constant usage. La fixation de ce problème met en évidence que et dans quelle mesure la clarification jusqu’ici atteinte du phénomène est insuffisante. [ET §67]

Hypokeimenon

Classé dans: — admin @ 11:34 am

Descartes ne se contente pas d’esquiver la question ontologique de la substantialité, mais il souligne expressément que la substance comme telle, c’est-à-dire sa substantialité, est d’emblée en et pour soi inaccessible. « Verumtamen non potest substantia primum animadverti ex hoc solo, quod sit existens, quia hoc solum per se nos non afficit » [NA : Id., 52, p. 25 ; NT : « Cependant la substance ne peut d’abord être aperçue à partir de cela seul qu’elle existe, car cela seul ne nous affecte pas par soi. »]. L’« être » lui-même ne nous « affecte » pas, aussi ne peut-il être perçu. « L’être n’est pas un prédicat réal », selon l’expression de Kant, qui se borne à restituer la proposition de Descartes. Du coup, l’on renoncera fondamentalement à la possibilité d’une pure problématique de l’être, et l’on cherchera une échappatoire pour obtenir ensuite les déterminations citées des substances : comme l’« être » est en effet inaccessible comme étant, il sera exprimé à l’aide de déterminités étantes de l’étant en question - d’attributs. Non pas cependant à l’aide de n’importe quels attributs, mais à l’aide de ceux qui satisfont le plus purement au sens de l’être et de la substantialité que l’on persiste à présupposer tacitement. Dans la substantia finita comme res corporea, l’« assignation » primairement nécessaire est l’extensio. « Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substantiam cogitantem, quam substantiam solam, omisso eo quod cogitet vel sit extensa » [NA : 2 Id., 63, p. 31 ; NT : « De plus nous nous représentons plus facilement la substance étendue ou la substance pensante que la substance seule abstraction faite de ce quelle pense ou est étendue. »], car la substantialité ne peut être dégagée que ratione tantum, non pas realiter, elle ne peut être trouvée comme le substantiellement étant lui-même.

Ainsi les bases ontologiques de la détermination du « monde » comme res extensa sont devenues claires : elles consistent dans l’idée non seulement non-clarifiée, mais encore déclarée non-clarifiable en son sens d’être, de la substantialité, exposée moyennant le détour par la propriété substantielle prééminente de chaque substance. D’autre part, la détermination de la substance par un étant substantiel nous livre également la raison de l’équivoque du terme. C’est la substantialité qui est visée, et pourtant elle est conquise à partir d’une constitution étante de la substance. L’ontique étant substitué à l’ontologique, l’expression substantia fonctionne tantôt au sens ontologique, tantôt au sens ontique, mais le plus souvent dans un sens ontico-ontologique confus. Mais ce qui s’abrite derrière cette imperceptible différence de signification, c’est l’impuissance à maîtriser le problème fondamental de l’être. Son élaboration exige de se mettre convenablement « sur la trace » des équivoques ; qui fait cette tentative ne « s’occupe » pas « de simples significations verbales », mais doit se risquer, [95] pour clarifier de telles « nuances », dans la problématique la plus originaire des « choses mêmes ». [ET §20]

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Or si nous demandons maintenant ce qui se montre dans la réalité phénoménale du connaître lui-même, il est constant que le connaître se fonde lui-même préalablement dans un être-déjà-auprès-du-monde essentiellement constitutif de l’être du Dasein. Cet être-déjà-auprès ne se réduit nullement à la contemplation béate d’un pur sous-la-main. L’être-au-monde, en tant que préoccupation, est capté par le monde dont il se préoccupe. Pour que devienne possible le connaître en tant que détermination considérative du sous-la-main, il est préalablement besoin d’une déficience de l’avoir-affaire préoccupé avec le monde. C’est en se retirant de toute production, de tout maniement, etc., que la préoccupation se transporte dans le seul mode d’être-à… alors résiduel : dans le ne-plus-faire-que-séjourner-auprès-de… C’est sur la base de ce mode d’être vis-à-vis du monde qui ne laisse plus l’étant intramondain faire encontre que dans son pur a-spect (eidos), c’est en tant que forme de ce mode d’être que devient possible un avisement [NT : Hin-sehen, littéralement ad-videre ; cf. notre expression : « aviser quelque chose »] exprès de l’étant ainsi rencontré. Cet a-visement est toujours une orientation déterminée vers…, une visée du sous-la-main. D’emblée, il prélève sur l’étant rencontré un « point de vue ». Un tel avisement revêt lui-même la modalité d’un se-tenir spécifique auprès de l’étant intramondain. Dans ce « séjour » - en tant que retrait [NT : Jeu admirable et hélas intraduisible sur Aufenthalt (séjour) et Sichenthalten (retrait)] de tout [62] maniement ou utilisation - s’accomplit l’accueil [NT : Vernehmen, ordinairement la perception. (Heidegger a notamment étudié le mot dans l’Einführung in die Metaphysik, G.A., t. XL, p. 146-147 = 1ère éd., p. 105.)] du sous-la-main. L’accueillir a le mode d’accomplissement de l’advocation et de la discussion de quelque chose comme quelque chose. Sur la base de cet expliciter au sens le plus large, l’accueillir devient un déterminer. L’accueilli et le déterminé peut être exprimé dans des propositions, et être conservé et préservé en tant qu’ainsi énoncé. Cette conservation accueillante d’un énoncé sur… est elle-même une guise de l’être-au-monde, et ne saurait être interprétée comme un « processus » par lequel un sujet se procure des représentations de quelque chose et les stocke à l’« intérieur » de lui-même, quitte à se demander éventuellement à leur propos comment elles « s’accordent » avec la réalité.

Tandis qu’il s’oriente vers l’étant et qu’il le saisit, le Dasein ne sort point de sa sphère intérieure où il serait d’abord enfermé, mais, conformément à son mode d’être originel, il est toujours déjà « dehors », auprès d’un étant qui lui fait encontre dans le monde à chaque fois déjà découvert. Quant au séjour déterminant auprès de l’étant à connaître, il n’est pas davantage un abandon de la sphère intérieure : même en cet « être-dehors » auprès de l’objet, le Dasein est « à l’intérieur », mais en ce sens précis que c’est lui-même, en tant qu’être-au-monde, qui connaît. Enfin, l’accueil du connu ne doit pas être compris comme un retour, après la sortie qui lui a permis de s’en saisir, du sujet, chargé de son butin, dans la « retraite » de la conscience ; au contraire, même en tant qu’il accueille, préserve et conserve, le Dasein connaissant demeure, en tant que Dasein, dehors. Le « simple » savoir d’une relation d’être de l’étant, la « pure » représentation de cette relation, le fait d’y « penser, sans plus » ne me placent pas moins auprès de l’étant, dehors dans le monde, que ne le fait une saisie originaire. Même l’oubli, où apparemment s’efface toute relation d’être à l’étant auparavant connu, doit être conçu comme une modification de l’être-à… originaire, et autant vaut de toute illusion et de toute erreur. [ET §13]

noein en tant qu’accueil…

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Mais si la « vérité » a ce sens et si le logos est un mode déterminé du faire-voir, alors le logos ne saurait justement pas être considéré comme le « lieu » primaire de la vérité. Lorsque l’on détermine, comme c’est devenu aujourd’hui chose tout à fait courante, la vérité comme ce qui appartient « proprement » au jugement, et que de surcroît on invoque Aristote à l’appui de cette thèse, une telle invocation est tout aussi illégitime que, surtout, le concept grec de la vérité est incompris. Est « vraie » au sens grec, et certes plus originellement que le logos cité, aisthesis, l’accueil pur et simple, sensible de quelque chose. Tandis qu’une aisthesis vise ses idia, c’est-à-dire l’étant qui essentiellement n’est accessible que par elle et pour elle, par exemple le voir des couleurs, alors cet accueil est toujours vrai. Ce qui veut dire que le voir découvre toujours des couleurs, l’entendre toujours des sons. Mais est « vrai » au sens le plus pur et le plus originel - autrement dit découvre sans jamais pouvoir recouvrir - le pur noein, l’accueil purement et simplement considératif des déterminations d’être les plus simples de l’étant comme tel. Ce noein ne peut jamais recouvrir, jamais être faux, il peut tout au plus être non-accueil, agnoein, ne pas suffire à l’accès pur et simple, adéquat.

Ce qui n’a plus la forme d’accomplissement du pur faire-voir, mais recourt à chaque fois, en mettant en lumière, à autre chose et fait voir ainsi quelque chose comme quelque chose, cela recueille, en même temps que cette structure synthétique, la possibilité du recouvrir. Cependant la « vérité judicative » n’est que le pendant de ce recouvrir autrement dit un phénomène de vérité déjà fondé de multiple façon. Réalisme et idéalisme manquent tout aussi radicalement le sens du concept grec de la vérité, concept à partir duquel seulement peut être comprise en général la possibilité de quelque chose comme une « doctrine des idées » à titre de connaissance philosophique.

Et c’est parce que la fonction du logos réside dans le pur et simple faire-voir de quelque chose, dans le faire-accueillir de l’étant, que logos peut signifier raison. Et derechef c’est parce que le logos n’est pas pris seulement dans le sens de legein mais en même temps dans celui du legomenon, mis en lumière comme tel, lequel n’est rien d’autre que hypokeimenon gisant toujours déjà sous-la-main au fondement de toute advocation et discussion survenant (NT : zugehendes employé absolument : non pas « qui explore l’étant », BW, mais simplement : « qui se produit, qui advient » ; cf. le latin accidens, auquel Heidegger pense peut-être.) [à lui], que logos qua legomenon signifie fondement, raison, ratio. Et enfin c’est parce que logos qua legomenon peut aussi vouloir dire : ce qui est advoqué comme quelque chose, ce qui est devenu visible en sa relation à quelque chose, en sa « relativité », que logos reçoit la signification de relation et rapport.

Cette interprétation du « discours apophantique » peut suffire pour clarifier la fonction primaire du logos. [Être et temps §7]

26/2/2006

logos

Classé dans: — admin @ 1:39 am

Mais si la « vérité » a ce sens et si le logos est un mode déterminé du faire-voir, alors le logos ne saurait justement pas être considéré comme le « lieu » primaire de la vérité. Lorsque l’on détermine, comme c’est devenu aujourd’hui chose tout à fait courante, la vérité comme ce qui appartient « proprement » au jugement, et que de surcroît on invoque Aristote à l’appui de cette thèse, une telle invocation est tout aussi illégitime que, surtout, le concept grec de la vérité est incompris. Est « vraie » au sens grec, et certes plus originellement que le logos cité, aisthesis, l’accueil pur et simple, sensible de quelque chose. Tandis qu’une aisthesis vise ses idia, c’est-à-dire l’étant qui essentiellement n’est accessible que par elle et pour elle, par exemple le voir des couleurs, alors cet accueil est toujours vrai. Ce qui veut dire que le voir découvre toujours des couleurs, l’entendre toujours des sons. Mais est « vrai » au sens le plus pur et le plus originel — autrement dit découvre sans jamais pouvoir recouvrir — le pur noein, l’accueil purement et simplement considératif des déterminations d’être les plus simples de l’étant comme tel. Ce noein ne peut jamais recouvrir, jamais être faux, il peut tout au plus être non-accueil, agnoein, ne pas suffire à l’accès pur et simple, adéquat.

Ce qui n’a plus la forme d’accomplissement du pur faire-voir, mais recourt à chaque fois, en mettant en lumière, à autre chose et fait voir ainsi quelque chose comme quelque chose, cela recueille, en même temps que cette structure synthétique, la possibilité du recouvrir. Cependant la « vérité judicative » n’est que le pendant de ce recouvrir autrement dit un phénomène de vérité déjà fondé de multiple façon. Réalisme et idéalisme manquent tout aussi radicalement le sens du concept grec de la vérité, concept à partir duquel seulement peut être comprise en général la possibilité de quelque chose comme une « doctrine des idées » à titre de connaissance philosophique.

Et c’est parce que la fonction du logos réside dans le pur et simple faire-voir de quelque chose, dans le faire-accueillir de l’étant, que logos peut signifier raison. Et derechef c’est parce que le logos n’est pas pris seulement dans le sens de legein mais en même temps dans celui de legomenon, du mis en lumière comme tel, lequel n’est rien d’autre que hypokeimenon gisant toujours déjà sous-la-main au fondement de toute advocation et discussion survenant {NT: zugehendes employé absolument : non pas « qui explore l’étant », BW, mais simplement : « qui se produit, qui advient »; cf. le latin accidens, auquel Heidegger pense peut-être.} [à lui], que logos qua legomenon signifie fondement, raison, ratio. Et enfin c’est parce que logos qua legomenon peut aussi vouloir dire : ce qui est advoqué comme quelque chose, ce qui est devenu visible en sa relation à quelque chose, en sa « relativité », que logos reçoit la signification de relation et rapport. Cette interprétation du « discours apophantique » peut suffire pour clarifier la fonction primaire du logos.

Être et Temps (Trad. E. Martineau)

23/2/2006

La question de la vie

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La question de la « vie » n’a jamais cessé de tenir en haleine les recherches de W. Dilthey, qui s’efforce de comprendre la connexion structurelle et génétique des « vécus » à partir du tout de cette « vie » dont ils forment le tissu. Toutefois, s’il faut attribuer une pertinence philosophique à sa « psychologie comme science de l’esprit », celle-ci ne consiste pas dans son refus de s’orienter sur des éléments et des atomes psychiques et de morceler la vie de l’âme, mais bien plutôt dans le fait que Dilthey, en tout cela et avant tout, était en chemin vers la question de la « vie ». Naturellement, c’est sur ce point également que se manifestent de la manière la plus nette les limites de sa problématique, et de la conceptualité [47] où il était obligé de l’exprimer. Ces limites, tous les courants du « personnalisme » déterminés par Dilthey et Bergson, toutes les tendances en direction d’une anthropologie philosophique les partagent avec eux. Même l’interprétation phénoménologique de la personnalité, pourtant bien plus radicale et clairvoyante, ne parvient pas à atteindre la dimension de la question de l’être du Dasein. Toutes réserves faites sur leurs différences en ce qui concerne le mode de questionnement et d’exécution, ainsi que l’orientation de la conception du monde, les interprétations de la personnalité par Husserl {NA: Les recherches d’E. Husserl sur la personnalité demeurent inédites. L’orientation fondamentale de la problématique se manifeste déjà dans l’essai « La philosophie comme science rigoureuse », paru dans Logos, I, 1910, notamment p. 319. [Cf. la trad. fr. de Q. Lauer, 1955 (N.d.T.)]. Cette recherche se trouve fort avancée dans la seconde partie des Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures (Husserliana, IV) [= trad. E Escoubas, 1982 (N.d.T)], dont la première partie (voir le présent Jahrbuch, t. I, 1913) [= trad. P. Ricoeur, 1950 (N.d.T.)] présente la problématique de la « conscience pure » considérée comme le sol de la recherche de la constitution de toute réalité. La deuxième partie expose le détail des analyses constitutives et traite, en trois sections : 1. la constitution de la nature matérielle, 2. la constitution de la nature animale et 3. la constitution du monde spirituel (marquant l’opposition de l’attitude personnaliste à l’attitude naturaliste). Husserl commence ainsi son exposé : « Dilthey a certes saisi les problèmes déterminants, les orientations du travail à faire, mais il n’est encore parvenu ni aux formulations décisives du problème, ni aux solutions méthodologiquement correctes ». Depuis cette première élaboration, Husserl a encore approfondi ces problèmes, et communiqué dans ses cours de Fribourg certaines parties essentielles de ses recherches. [Rappelons que Ideen II était encore inédit en 1927 — ce que précise d’ailleurs la présente note dans la 1ère édition de S.u.Z. : « La seconde partie, inédite » — et ne verra le jour comme t. IV des Husserliana qu’en 1952, par les soins de M. Biemel. (N.d.T.)]} et Scheler s’accordent négativement en ceci que l’une et l’autre ne posent plus la question de l’« être-personne » lui-même. Nous choisissons comme exemple l’interprétation de Scheler, non seulement parce qu’elle est littérairement accessible {NA: Cf. le présent Jahrbuch, t. I-2 , 1913 et t. II 1916, notamment p. 242 sq. [Heidegger cite ici Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs. Cf. le Handbuch, p. 481-482, et la trad. fr. de M. de Gandillac, 1955 (N.d.T.)] }, mais parce que Scheler accentue expressément l’être-personne en tant que tel et cherche à le déterminer en dissociant l’être spécifique des actes de toute réalité « psychique ». La personne, selon Scheler, ne peut être pensée en aucun cas comme une chose ou une substance, elle « est bien plutôt l’unité immédiatement co-vécue du “vivre” — non pas une chose simplement pensée derrière et hors de ce qui est immédiatement vécu » {NA: Id., t. II, p. 243.}. La personne n’est pas un être substantiel chosique. En outre, l’être de la personne ne peut s’épuiser à être le sujet d’actes rationnels réglés par une certaine légalité. [Être et Temps, §10]

22/2/2006

Qu’est-ce que la philosophie?

Classé dans: — admin @ 2:06 pm

Le nom de « philosophie » nous convoque, si nous entendons vraiment le mot et méditons ce que nous avons entendu, à l’histoire qu’est la provenance grecque de la philosophie. Le mot philosophia coïncide pour ainsi dire avec l’acte de naissance de notre propre histoire; nous pouvons aller jusqu’à dire : avec l’acte de naissance de l’époque présente de l’histoire universelle qui se nomme ère atomique. (Heidegger, Martin, “QU’EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE?", in Questions I et II. Paris, Gallimard.)

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