Sophia

CORBIN, Henry. L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ’Arabî. Paris: Flammarion, 1958

Que dans une doctrine comme celle d’Ibn ’Arabî la Prière assume encore une fonction, voire une fonction essentielle, on a pu tantôt s’en étonner comme d’un paradoxe, tantôt en dénier l’authenticité. C’est qu’au fond en se hâtant de classer sa doctrine de l’« unité transcendantale de l’être » dans ce que nous appelons monisme et panthéisme, avec le sens que prennent ces mots dans notre histoire de la philosophie moderne, on rendait en effet difficile de comprendre quel sens peut encore garder ce qu’on appelle la Prière. C’est ce sens que nous nous proposons de dégager en parlant de « Prière créatrice », cela dans le contexte où la Création vient de nous être montrée comme une théophanie, c’est-à-dire comme Imagination théophanique. (Peut-être les analyses qui précèdent auront-elles au moins pour fruit de suggérer quelques réserves à l’égard des jugements trop hâtifs ; ce vœu ne signifie pourtant pas que nous songions à intégrer de force la théosophie d’Ibn ’Arabî à l’orthodoxie commune de l’Islam exotérique !) La structure théophanique de l’être, la relation qu’elle détermine entre Créateur et créature, implique, certes, l’unité de leur être (parce qu’il est impossible de concevoir de l’être extrinsèque à l’être absolu). Mais le propre de cet être d’essence unique est de se différencier, de se « personnaliser » en deux modes d’existence correspondant à son être caché et à son être révélé. Certes, le révélé (zâhir) est bien la manifestation (zohûr) du caché (bâtin) ; ils forment une unité indissoluble ; cela ne veut pas dire leur identité existentielle. Car existentiellement, le manifesté n’est pas le caché, l’exotérique n’est pas l’ésotérique, le fidèle n’est pas le seigneur, la condition humaine (nâsût) n’est pas la condition divine (lâhût), bien qu’une même réalité essentielle foncière conditionne leur diversification ainsi que leur codépendance réciproque, leur bi-unité.

Et telle est la situation qu’expriment certaines sentences d’Ibn ’Arabî qui ne sont paradoxales qu’en apparence : « Nous lui avons donné de se manifester pour nous, tandis qu’il nous donnait (d’exister par lui). Ainsi le rôle est partagé entre lui et nous. » Ou encore : « S’il nous a donné la vie et l’existence par son être, je lui donne aussi la vie, moi, en le connaissant dans mon cœur. » Nous avons déjà relevé la consonance de tels propos avec ceux d’un Angelus Silesius : « Dieu ne vit pas sans moi, je sais que sans moi Dieu ne peut vivre un clin d’œil. » Là même se fonde l’idée imposant au mystique (au « fidèle d’amour ») un service divin qui consiste à nourrir de son propre être et de toute la création son seigneur d’amour, et c’est en ce sens qu’Ibn ’Arabî voyait dans la philoxénie d’Abraham offrant aux Anges le repas mystique sous le chêne de Mamré, le prototype même de ce service divin.

L’idée du rôle partagé dans la manifestation de l’être, dans la théophanie éternelle, est aussi bien celle qui est au fondement de la notion de Prière chez Ibn ’Arabî ; c’est elle qui inspire ce que nous pouvons appeler sa méthode d’oraison, et qui fait de celle-ci une « méthode d’oraison théophanique ». Cette idée de partage présuppose deux êtres en dialogue, une situation dialogique, laquelle inflige le démenti de l’expérience vécue à toute réduction théorique, réduisant l’unité du dialogue à un monisme existentiel ; loin de là, c’est l’unité de l’être, faut-il dire, qui précisément conditionne la situation dialogique. Nous savons déjà que la Compassion de l’Etre Divin, existentiatrice comme telle d’une Création qui est sa théophanie, ne va pas seulement dans le sens du Créateur vers la créature, de l’Adoré vers l’Adorant, mais réciproquement aussi dans le sens de l’Adorant vers l’Adoré, de l’Amant vers l’Aimé, puisque si les théophanies répondent au Désir, à la nostalgie de la Divinité d’être connue, l’accomplissement de ce Désir dépend des formes (mazâhir) que sa lumière investit de cette fonction théophanique.