Sophia

23/10/2006

Point de départ cartésien

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En exposant le problème de la mondanéité (§ 14), nous avons insisté sur l’importance de la conquête d’un accès adéquat à ce phénomène. Notre élucidation critique du point de départ cartésien aura par conséquent à poser la question suivante : quel mode d’être du Dasein Descartes fixe-t-il comme la voie d’accès adéquate à l’étant à l’être duquel (extensio) il identifie l’être du « monde » ? Réponse : l’accès unique et authentique à cet étant est le connaître, l’intellectio, celle-ci étant prise au sens de la connaissance mathématico-physique. La connaissance mathématique vaut comme ce mode de saisie de l’étant qui peut toujours être assuré d’une possession certaine de l’étant saisi en elle. Ce qui a un mode d’être tel qu’il satisfasse à l’être qui est accessible dans la connaissance mathématique est au sens propre. Cet étant est ce qui est toujours ce qu’il est ; c’est pourquoi ce qui constitue l’être proprement dit [96] de l’étant expérimenté dans le monde est ce dont on peut montrer qu’il a le caractère de la demeurance constante - le remanens capax mutationum. N’est proprement que ce qui constamment subsiste. C’est la mathématique qui connaît un tel étant. Ce qui est accessible par elle dans l’étant constitue l’être de cet étant. Ainsi, c’est à partir d’une idée déterminée de l’être, celle qui est enveloppée dans le concept de substantialité, et à partir de l’idée d’une connaissance qui connaît ce qui est ainsi que son être est pour ainsi dire dicté au « monde ». Bien loin de se laisser prédonner par l’étant intramondain le mode d’être de cet étant, Descartes prescrit au contraire au monde son être « véritable » sur la base d’une idée de l’être (être = être-sous-la-main constant) qui n’est pas plus légitimée en son droit que dévoilée en son origine. Ce n’est donc pas primairement l’invocation d’une science spécialement appréciée pour des raisons contingentes, la mathématique, qui détermine l’ontologie du monde, mais bien plutôt l’orientation fondamentalement ontologique sur l’être comme être-sous-la-main constant, à la saisie duquel la connaissance mathématique satisfait en un sens privilégié. Ainsi Descartes accomplit-il philosophiquement et expressément le déplacement [NT : Littéralement : une « commutation » (Umschaltung), terme qui exprimerait aussi bien (il n’est cependant guère usuel) cet extraordinaire « changement dans la continuité » qui caractérise la position historiale unique de Descartes.] de l’influence de l’ontologie traditionnelle vers la physique mathématique moderne et ses fondements transcendantaux.

Descartes n’a pas besoin de poser de problème de l’accès adéquat à l’étant intramondain. Étant donnée la domination intacte de l’ontologie traditionnelle, le mode de saisie de l’étant véritable est d’emblée décidé. Il consiste dans le noein, l’« intuition » au sens le plus large, dont le dianoein, la « pensée » n’est qu’une forme d’accomplissement dérivée. Et c’est à partir de cette orientation fondamentalement ontologique que Descartes énonce sa « critique » de l’autre mode d’accès possible à l’étant qui accueille celui-ci en l’intuitionnant, à savoir la sensatio (aisthesis) par opposition à l’intellectio.

Que l’étant ne se montre pas de prime abord en son être authentique, Descartes le sait très bien. Ce qui est « de prime abord » donné, c’est ce morceau de cire avec sa couleur, sa saveur, sa dureté, sa froideur, sa résonance déterminées. Mais tout cela - en général tout ce que nous donnent les sens - demeure sans portée ontologique. « Satis erit, si advertamus sensuum perceptiones non referri, nisi ad istam corporis humani cum mente conjunctionem, et nobis quidem ordinarie exhibere, quid ad illam externa corpora prodesse possint aut nocere. » [NA: Id., II, 3, p. 41; NT: « Il suffira que nous remarquions que la perception des sens ne se rapporte qu’à cette union du corps humain avec l’esprit, et en effet nous montre ordinairement en quoi les corps extérieurs peuvent lui être utiles ou nuisibles. »]. Les sens ne nous font absolument pas connaître l’étant en son être, ils annoncent simplement l’utilité ou la nocivité des choses « extérieures » intramondaines pour [97] l’être-homme attaché à son corps. « Nos non docent, qualia (corpora) in seipsis existant » [NA Ibid.; NT: « Ils ne nous enseignent pas quels (corps) existent en eux-mêmes. »] : des sens, nous ne recevons absolument aucune révélation sur l’étant en son être. « Quod agentes, percipiemus naturam materiae, sive corporis in universum spectati, non consistere in eo quod sit res dura vel ponderosa vel colorata vel alio aliquo modo sensus afficiens : sed tantum in eo, quod sit res extensa in longum, latum et profondum » [NA: Id., 4, p. 42; NT: [« Ce faisant, nous comprendrons que la nature de la matière, ou du corps considéré en général ne consiste pas en ce qu’elle est une chose dure ou pesante ou colorée, ou affecte les sens d’une autre matière - mais seulement en ce qu’elle est une chose étendue en longueur, largeur et profondeur. »].

Biologie

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Ce qui ne vaut pas moins de la « psychologie », dont on ne saurait méconnaître aujourd’hui les tendances anthropologiques. Le défaut d’un fondement ontologique ne saurait non plus être compensé en insérant anthropologie et psychologie dans une biologie générale. Il n’est possible de comprendre et de saisir la biologie comme « science de la vie » que pour autant qu’elle est fondée - sans y être fondée exclusivement - dans l’ontologie du Dasein. [50] La vie est un mode d’être spécifique, mais il n’est essentiellement accessible que dans le Dasein. L’ontologie de la vie s’accomplit sur la voie d’une interprétation privative ; elle détermine ce qui doit être pour que puisse être quelque chose qui ne serait « plus que vie ». La vie n’est pas un pur être-sous-la-main, ni, encore, un Dasein. Et le Dasein, inversement, ne peut en aucun cas être déterminé en affirmant qu’il est vie (ontologiquement indéterminée), plus que quelque chose d’autre. [ET §11]

vivre

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Vouloir et souhait sont enracinés par une nécessité ontologique dans le Dasein comme souci, ils ne se réduisent pas à des vécus ontologiquement indifférents, survenant dans un flux totalement indéterminé en son sens d’être. Et cela ne vaut pas moins de la tendance et du penchant, qui, eux aussi, sont fondés, pour autant qu’ils puissent en général être purement mis en lumière dans le Dasein, dans le souci. Ce qui n’exclut pas que tendance et penchant ne constituent aussi ontologiquement l’étant qui « vit » sans plus. Néanmoins, la constitution ontologique du « vivre » pose un problème propre, qu’il n’est possible de déployer que sur la voie d’une privation réductrice à partir de l’ontologie du Dasein. […] L’impulsion « à vivre » est au contraire une « tendance » qui apporte elle-même avec soi son moteur - une « tendance à n’importe quel prix ». L’impulsion cherche à refouler d’autres possibilités. Ici aussi, l’être-en-avant-de-soi est inauthentique, même si le fait d’être attaqué par l’impulsion vient de celui-là même qu’elle anime. L’impulsion peut courir plus [196] vite que l’affection et la compréhension correspondantes. Mais le Dasein n’est pas alors, n’est jamais « simple impulsion » à laquelle s’ajouteraient parfois d’autres attitudes, comme la maîtrise et la conduite de celle-ci, mais, en tant que modification de l’être-au-monde en sa plénitude, il est toujours déjà souci.

Dans la pure impulsion, le souci n’est pas encore devenu libre, même si c’est lui qui seul rend possible ontologiquement que le Dasein subisse sa propre impulsion. Dans le penchant, au contraire, le souci est toujours déjà lié. Penchant et impulsion sont des possibilités qui s’enracinent dans l’être-jeté du Dasein. Impossible d’anéantir l’impulsion « à vivre », d’extirper le penchant « à se laisser porter » (« vivre ») par le monde. Mais tous deux, parce que et seulement parce qu’ils se fondent ontologiquement dans le souci, peuvent être modifiés ontico-existentiellement par celui-ci en tant qu’authentique. [ET §41]

Finir propre à un vivant

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De plus, à la faveur de notre caractérisation du passage du Dasein au ne-plus-être-Là en tant que ne-plus-être-au-monde, il est apparu que la sortie-du-monde du DASEIN au sens du mourir doit être distinguée d’une sortie-du-monde du seulement vivant. Ce finir propre à un [241] vivant, nous le désignons terminologiquement par le terme périr. La différence citée ne peut être rendue visible que par une délimitation du finir qui est à la mesure du Dasein par rapport à la fin d’une vie [NA : Cf. supra, § 10, p. [45] sq.]. Sans doute, il est également possible de concevoir le mourir en termes physiologico-biologiques. Néanmoins, le concept médical d’« exitus » ne coïncide pas avec le concept du périr.

À la lumière de l’élucidation antérieure de la possibilité ontologique de saisie de la mort, il devient en même temps clair que diverses substructions - qui ne cessent de s’imposer à notre insu - de types d’étants munis d’un autre mode d’être (être-sous-la-main ou vie) menacent d’égarer l’interprétation du phénomène, et même déjà sa première prédonation adéquate. Ce à quoi il n’est possible de remédier qu’en cherchant à procurer à la suite de l’analyse une déterminité ontologique suffisante des phénomènes constitutifs que sont la fin et la totalité. [ET §47]

La vie et la mort

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La mort au sens le plus large est un phénomène de la vie. La vie doit être comprise comme un mode d’être auquel appartient un être-au-monde. Elle ne peut être fixée ontologiquement que dans une orientation privative sur le Dasein. Même le Dasein peut se laisser considérer comme une pure vie. Aux yeux de l’approche biologico-physiologique, il sera alors intégré au domaine d’être que nous connaissons comme monde animal et végétal. À l’intérieur de ce champ, il est possible, par voie de constat ontique, de recueillir des données et des statistiques sur la durée de vie des plantes, des animaux et des hommes. Des connexions entre durée de vie, reproduction et croissance peuvent être découvertes, et les « types » de mort - les causes, les « mécanismes » et les guises de son intervention - être soumis à une investigation scientifique [NA : Cf. sur ce point l’ample exposé d’E. KORSCHELT, Lebensdauer, Altern und Tod (NT : Durée de vie, vieillissement et mort), 3ème éd., 1924, et notamment la riche bibliographie des p. 414 sq.].

À cette étude biologico-ontique de la mort, une problématique ontologique est sous-jacente. Il reste à demander comment, à partir de l’essence ontologique de la vie, se détermine [247] celle de la mort. Dans une certaine mesure, l’investigation ontique de la mort a toujours déjà tranché ce point. Des préconceptions plus ou moins clarifiées de la vie et de la mort y sont à l’œuvre. Elles ont besoin d’être pré-dessinées par l’ontologie du Dasein. En outre, à l’intérieur même de cette ontologie du Dasein préordonnée à une ontologie de la vie, l’analytique existentiale de la mort est à son tour subordonnée à une caractérisation de la constitution fondamentale du Dasein. Nous avons nommé le finir de l’être vivant le périr. Or s’il est vrai que le Dasein « a » sa mort physiologique, biologique - non point ontiquement isolée, certes, mais codéterminée par son mode d’être originaire -, qu’il peut même finir sans à proprement parler mourir, et s’il est vrai, d’un autre côté, que le Dasein en tant que tel ne périt jamais simplement, nous caractériserons ce phénomène intermédiaire par le terme de décéder, le verbe mourir étant au contraire réservé à la guise d’être en laquelle le Dasein est pour sa mort. En conséquence de quoi, nous devons dire : le Dasein ne périt jamais, mais il ne peut décéder qu’aussi longtemps qu’il meurt. L’étude biologico-médicale du décéder est en mesure de dégager des résultats qui peuvent également posséder une signification ontologique, à condition du moins que soit assurée l’orientation fondamentale pour une interprétation existentiale de la mort. À moins que nous ne devions concevoir la maladie et la mort - même envisagées médicalement -primairement comme des phénomènes existentiaux ? [ET §49]

La vie prise pour problème

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Le discours sur le « cercle » de la compréhension n’est que l’expression d’une double méconnaissance : 1. Méconnaissance que le comprendre constitue lui-même un mode fondamental de l’être du Dasein. 2. Méconnaissance que cet être est constitué comme souci. Nier ce cercle, vouloir le masquer ou même le surmonter, cela signifie consolider définitivement cette méconnaissance. L’effort doit bien plutôt s’appliquer à sauter originairement et totalement dans ce « cercle » afin de s’assurer, dès l’amorçage de l’analyse du Dasein, d’un regard plein sur l’être circulaire du Dasein. En revanche, l’on ne « présuppose » pas trop, mais trop peu pour l’ontologie du Dasein lorsque l’on « part » d’un Moi sans monde, afin de lui procurer par après un objet et une relation ontologiquement [316] dépourvue de fondement à cet objet. Le regard porte trop court lorsque c’est « la vie » qui est prise pour problème, dût la mort, à l’occasion, être elle aussi prise ensuite en considération ; de même que l’objet thématique est découpé de manière artificiellement dogmatique lorsque l’on « commence » par se restreindre à un « sujet théorique » en se réservant ensuite de le compléter « du côté pratique » par une « éthique » surajoutée. [ET §63]

Enchaînement de la vie

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Le Dasein n’existe pas en tant que somme des effectivités momentanées de vécus apparaissant et disparaissant les uns après les autres ; pas davantage, du reste, cette succession ne peut-elle remplir progressivement un cadre : car comment celui-ci pourrait-il être sous-la-main là où seul le vécu « actuel » est « effectif » et où les limites du cadre, la naissance et la mort, étant seulement passée ou à venir, sont dépourvues de toute effectivité ? Au fond, même la conception vulgaire de l’« enchaînement de la vie » ne songe point à un cadre tendu « en dehors » et autour du Dasein, mais elle cherche au contraire à le découvrir dans le Dasein lui-même. Cependant, la position ontologique tacite de cet étant comme étant sous-la-main « dans le temps » condamne à l’échec toute tentative de caractériser ontologiquement l’être « entre » naissance et mort. [ET §72]

Être-éclairci

Classé dans: — admin @ 11:42 am

L’unité ekstatique de la temporalité, c’est-à-dire l’unité de l’« être-hors-de-soi » dans les échappées de l’avenir, de l’être-été et du présent, est la condition de possibilité requise pour qu’un étant qui existe comme son « Là » puisse être. L’étant qui porte le titre de Da-sein, est « éclairci » NA : §28. La lumière qui constitue cet être-éclairci du Dasein n’est point la force et la source ontiquement sous-la-main d’une clarté irradiante qui surviendrait de temps à autre en cet étant. Ce qui éclaircit essentiellement cet étant, c’est-à-dire qui le rend « ouvert » à lui-même aussi bien que « lucide », a été déterminé, avant même toute interprétation « temporelle », comme souci. C’est en celui-ci que se fonde la pleine ouverture du Là. Cet [351] être-éclairci rend pour la première fois possible toute illumination et tout éclairement, tout accueil, tout « voir » et tout avoir de quelque chose. Nous ne pouvons comprendre la lumière de cet être-éclairci que si, au lieu de nous mettre en quête d’une force innée, sous-la-main, nous interrogeons la constitution d’être totale du Dasein, le souci, quant au fondement unitaire de sa possibilité existentiale. La temporalité ekstatique éclaircit le Là originairement. Elle est le régulateur primordial de l’unité possible de toutes les structures existentiales essentielles du Dasein. [ET §61]

Accueillir

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La curiosité est une tendance d’être privilégiée du Dasein, conformément à laquelle il se préoccupe d’un pouvoir-voir3 . « Voir » n’est pas ici restreint, pas plus que le concept de vue, au percevoir par les « yeux du corps ». L’accueillir, pris au sens large, laisse l’à-portée-de-la-main et le sous-la-main faire encontre en lui-même « en chair et en os » du point de vue de son a-spect. Ce laisser-faire-encontre se fonde dans un présent. Celui-ci donne en général l’horizon ekstatique à l’intérieur duquel de l’étant peut être présent en chair et en os. Si la curiosité, cependant, présentifie le sous-la-main, ce n’est pas pour le comprendre en séjournant auprès de lui, mais c’est en cherchant à voir seulement pour voir et pour avoir vu. Sous la figure de cette présentification prise à ses propres rets, la curiosité se tient dans une unité ekstatique avec un avenir et un être-été correspondants. L’avidité de nouveauté est sans doute une percée vers un non-encore-vu, mais de telle manière que le présentifier cherche à se [347] soustraire au s’attendre à… Si la curiosité est avenante, c’est de façon absolument inauthentique, et, si elle est telle, ce n’est pas non plus en s’attendant à une possibilité, mais en ne désirant déjà plus celle-ci, en son avidité, que comme quelque chose d’effectif. La curiosité est constituée par un présentifier sans retenue, qui, purement présentifiant, cherche ainsi constamment à se dérober au s’attendre à… où il est tout de même « tenu » sans retenue. Le présent « ré-sulte » du s’attendre à… correspondant au sens accentué d’un échapper à… Mais ce présentifier « ré-sultant » de la curiosité est si peu adonné à la « chose » qu’à peine une vue obtenue sur elle, il s’en détourne au profit de l’autre chose la plus proche. Ce présentifier qui « résulte » ainsi constamment du s’attendre à… une possibilité déterminée saisie rend ontologiquement possible le non-séjour qui caractérise la curiosité. Le présentifier ne « ré-sulte » pas du s’attendre à… en ce sens qu’il s’en détacherait pour ainsi dire ontiquement et le laisserait à lui-même. Le « ré-sulter » est une modification ekstatique du s’attendre à…, mais de telle manière que celui-ci sautille derrière le présentifier. Le s’attendre à… se sacrifie pour ainsi dire lui-même, et il ne laisse plus non plus des possibilités inauthentiques de préoccupation ad-venir vers soi à partir de l’étant dont il se préoccupe, à moins qu’il ne s’agisse de possibilités offertes à un présentifier sans retenue. La modification ekstatique du s’attendre à… par le présentifier ré-sultant en un présentifier sautillant est la condition temporalo-existentiale de possibilité de la distraction. [ET §68]

Circon-spection

Classé dans: — admin @ 11:39 am

L’interprétation temporelle du Dasein quotidien doit prendre pour point de départ les structures où se constitue l’ouverture, à savoir : le comprendre, l’affection, l’échéance et le [335] parler. Les modes de temporalisation de la temporalité à libérer par rapport à ces phénomènes livrent le sol sur lequel déterminer la temporalité de l’être-au-monde. Ce qui ramène de façon nouvelle au phénomène du monde et permet une délimitation de la problématique spécifiquement temporelle de la mondanéité. Cette problématique doit nécessairement se confirmer grâce à la caractérisation de l’être-au-monde quotidien prochain, à savoir la préoccupation échéante-circon-specte. La temporalité de celle-ci rend possible la modification de la circon-spection en accueil a-visant, ainsi qu’en la connaissance théorique qui s’y fonde. La temporalité de l’être-au-monde qui se dégage sous cette figure se manifeste en même temps comme le fondement de la spatialité spécifique du Dasein. La constitution temporelle de l’é-loignement et de l’orientation doit être mise en évidence. Le tout de ces analyses dévoile une possibilité de temporalisation de la temporalité où se fonde ontologiquement l’inauthenticité du Dasein, et conduit à la question de savoir comment doit être compris le caractère temporel de la quotidienneté, le sens temporel de ce « de prime abord et le plus souvent » dont il a été fait jusqu’ici un constant usage. La fixation de ce problème met en évidence que et dans quelle mesure la clarification jusqu’ici atteinte du phénomène est insuffisante. [ET §67]

Hypokeimenon

Classé dans: — admin @ 11:34 am

Descartes ne se contente pas d’esquiver la question ontologique de la substantialité, mais il souligne expressément que la substance comme telle, c’est-à-dire sa substantialité, est d’emblée en et pour soi inaccessible. « Verumtamen non potest substantia primum animadverti ex hoc solo, quod sit existens, quia hoc solum per se nos non afficit » [NA : Id., 52, p. 25 ; NT : « Cependant la substance ne peut d’abord être aperçue à partir de cela seul qu’elle existe, car cela seul ne nous affecte pas par soi. »]. L’« être » lui-même ne nous « affecte » pas, aussi ne peut-il être perçu. « L’être n’est pas un prédicat réal », selon l’expression de Kant, qui se borne à restituer la proposition de Descartes. Du coup, l’on renoncera fondamentalement à la possibilité d’une pure problématique de l’être, et l’on cherchera une échappatoire pour obtenir ensuite les déterminations citées des substances : comme l’« être » est en effet inaccessible comme étant, il sera exprimé à l’aide de déterminités étantes de l’étant en question - d’attributs. Non pas cependant à l’aide de n’importe quels attributs, mais à l’aide de ceux qui satisfont le plus purement au sens de l’être et de la substantialité que l’on persiste à présupposer tacitement. Dans la substantia finita comme res corporea, l’« assignation » primairement nécessaire est l’extensio. « Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substantiam cogitantem, quam substantiam solam, omisso eo quod cogitet vel sit extensa » [NA : 2 Id., 63, p. 31 ; NT : « De plus nous nous représentons plus facilement la substance étendue ou la substance pensante que la substance seule abstraction faite de ce quelle pense ou est étendue. »], car la substantialité ne peut être dégagée que ratione tantum, non pas realiter, elle ne peut être trouvée comme le substantiellement étant lui-même.

Ainsi les bases ontologiques de la détermination du « monde » comme res extensa sont devenues claires : elles consistent dans l’idée non seulement non-clarifiée, mais encore déclarée non-clarifiable en son sens d’être, de la substantialité, exposée moyennant le détour par la propriété substantielle prééminente de chaque substance. D’autre part, la détermination de la substance par un étant substantiel nous livre également la raison de l’équivoque du terme. C’est la substantialité qui est visée, et pourtant elle est conquise à partir d’une constitution étante de la substance. L’ontique étant substitué à l’ontologique, l’expression substantia fonctionne tantôt au sens ontologique, tantôt au sens ontique, mais le plus souvent dans un sens ontico-ontologique confus. Mais ce qui s’abrite derrière cette imperceptible différence de signification, c’est l’impuissance à maîtriser le problème fondamental de l’être. Son élaboration exige de se mettre convenablement « sur la trace » des équivoques ; qui fait cette tentative ne « s’occupe » pas « de simples significations verbales », mais doit se risquer, [95] pour clarifier de telles « nuances », dans la problématique la plus originaire des « choses mêmes ». [ET §20]

Accueil

Classé dans: — admin @ 11:31 am

Or si nous demandons maintenant ce qui se montre dans la réalité phénoménale du connaître lui-même, il est constant que le connaître se fonde lui-même préalablement dans un être-déjà-auprès-du-monde essentiellement constitutif de l’être du Dasein. Cet être-déjà-auprès ne se réduit nullement à la contemplation béate d’un pur sous-la-main. L’être-au-monde, en tant que préoccupation, est capté par le monde dont il se préoccupe. Pour que devienne possible le connaître en tant que détermination considérative du sous-la-main, il est préalablement besoin d’une déficience de l’avoir-affaire préoccupé avec le monde. C’est en se retirant de toute production, de tout maniement, etc., que la préoccupation se transporte dans le seul mode d’être-à… alors résiduel : dans le ne-plus-faire-que-séjourner-auprès-de… C’est sur la base de ce mode d’être vis-à-vis du monde qui ne laisse plus l’étant intramondain faire encontre que dans son pur a-spect (eidos), c’est en tant que forme de ce mode d’être que devient possible un avisement [NT : Hin-sehen, littéralement ad-videre ; cf. notre expression : « aviser quelque chose »] exprès de l’étant ainsi rencontré. Cet a-visement est toujours une orientation déterminée vers…, une visée du sous-la-main. D’emblée, il prélève sur l’étant rencontré un « point de vue ». Un tel avisement revêt lui-même la modalité d’un se-tenir spécifique auprès de l’étant intramondain. Dans ce « séjour » - en tant que retrait [NT : Jeu admirable et hélas intraduisible sur Aufenthalt (séjour) et Sichenthalten (retrait)] de tout [62] maniement ou utilisation - s’accomplit l’accueil [NT : Vernehmen, ordinairement la perception. (Heidegger a notamment étudié le mot dans l’Einführung in die Metaphysik, G.A., t. XL, p. 146-147 = 1ère éd., p. 105.)] du sous-la-main. L’accueillir a le mode d’accomplissement de l’advocation et de la discussion de quelque chose comme quelque chose. Sur la base de cet expliciter au sens le plus large, l’accueillir devient un déterminer. L’accueilli et le déterminé peut être exprimé dans des propositions, et être conservé et préservé en tant qu’ainsi énoncé. Cette conservation accueillante d’un énoncé sur… est elle-même une guise de l’être-au-monde, et ne saurait être interprétée comme un « processus » par lequel un sujet se procure des représentations de quelque chose et les stocke à l’« intérieur » de lui-même, quitte à se demander éventuellement à leur propos comment elles « s’accordent » avec la réalité.

Tandis qu’il s’oriente vers l’étant et qu’il le saisit, le Dasein ne sort point de sa sphère intérieure où il serait d’abord enfermé, mais, conformément à son mode d’être originel, il est toujours déjà « dehors », auprès d’un étant qui lui fait encontre dans le monde à chaque fois déjà découvert. Quant au séjour déterminant auprès de l’étant à connaître, il n’est pas davantage un abandon de la sphère intérieure : même en cet « être-dehors » auprès de l’objet, le Dasein est « à l’intérieur », mais en ce sens précis que c’est lui-même, en tant qu’être-au-monde, qui connaît. Enfin, l’accueil du connu ne doit pas être compris comme un retour, après la sortie qui lui a permis de s’en saisir, du sujet, chargé de son butin, dans la « retraite » de la conscience ; au contraire, même en tant qu’il accueille, préserve et conserve, le Dasein connaissant demeure, en tant que Dasein, dehors. Le « simple » savoir d’une relation d’être de l’étant, la « pure » représentation de cette relation, le fait d’y « penser, sans plus » ne me placent pas moins auprès de l’étant, dehors dans le monde, que ne le fait une saisie originaire. Même l’oubli, où apparemment s’efface toute relation d’être à l’étant auparavant connu, doit être conçu comme une modification de l’être-à… originaire, et autant vaut de toute illusion et de toute erreur. [ET §13]

noein en tant qu’accueil…

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Mais si la « vérité » a ce sens et si le logos est un mode déterminé du faire-voir, alors le logos ne saurait justement pas être considéré comme le « lieu » primaire de la vérité. Lorsque l’on détermine, comme c’est devenu aujourd’hui chose tout à fait courante, la vérité comme ce qui appartient « proprement » au jugement, et que de surcroît on invoque Aristote à l’appui de cette thèse, une telle invocation est tout aussi illégitime que, surtout, le concept grec de la vérité est incompris. Est « vraie » au sens grec, et certes plus originellement que le logos cité, aisthesis, l’accueil pur et simple, sensible de quelque chose. Tandis qu’une aisthesis vise ses idia, c’est-à-dire l’étant qui essentiellement n’est accessible que par elle et pour elle, par exemple le voir des couleurs, alors cet accueil est toujours vrai. Ce qui veut dire que le voir découvre toujours des couleurs, l’entendre toujours des sons. Mais est « vrai » au sens le plus pur et le plus originel - autrement dit découvre sans jamais pouvoir recouvrir - le pur noein, l’accueil purement et simplement considératif des déterminations d’être les plus simples de l’étant comme tel. Ce noein ne peut jamais recouvrir, jamais être faux, il peut tout au plus être non-accueil, agnoein, ne pas suffire à l’accès pur et simple, adéquat.

Ce qui n’a plus la forme d’accomplissement du pur faire-voir, mais recourt à chaque fois, en mettant en lumière, à autre chose et fait voir ainsi quelque chose comme quelque chose, cela recueille, en même temps que cette structure synthétique, la possibilité du recouvrir. Cependant la « vérité judicative » n’est que le pendant de ce recouvrir autrement dit un phénomène de vérité déjà fondé de multiple façon. Réalisme et idéalisme manquent tout aussi radicalement le sens du concept grec de la vérité, concept à partir duquel seulement peut être comprise en général la possibilité de quelque chose comme une « doctrine des idées » à titre de connaissance philosophique.

Et c’est parce que la fonction du logos réside dans le pur et simple faire-voir de quelque chose, dans le faire-accueillir de l’étant, que logos peut signifier raison. Et derechef c’est parce que le logos n’est pas pris seulement dans le sens de legein mais en même temps dans celui du legomenon, mis en lumière comme tel, lequel n’est rien d’autre que hypokeimenon gisant toujours déjà sous-la-main au fondement de toute advocation et discussion survenant (NT : zugehendes employé absolument : non pas « qui explore l’étant », BW, mais simplement : « qui se produit, qui advient » ; cf. le latin accidens, auquel Heidegger pense peut-être.) [à lui], que logos qua legomenon signifie fondement, raison, ratio. Et enfin c’est parce que logos qua legomenon peut aussi vouloir dire : ce qui est advoqué comme quelque chose, ce qui est devenu visible en sa relation à quelque chose, en sa « relativité », que logos reçoit la signification de relation et rapport.

Cette interprétation du « discours apophantique » peut suffire pour clarifier la fonction primaire du logos. [Être et temps §7]

Démontrer Dieu

Classé dans: — admin @ 11:08 am

On nous dira sans doute que la réalité d’un Dieu créateur n’a pas été démontrée ; mais, outre qu’il n’est pas difficile de démontrer cette réalité avec des arguments proportionnés à sa nature, - mais inaccessibles pour cette raison même à certains esprits, - le moins qu’on puisse dire est que l’évolution n’a jamais été démontrée par qui que ce soit, et pour cause ; on admet l’évolution transformante à titre de postulat utile et provisoire, comme on admettra n’importe quoi, pourvu qu’on ne se sente pas obligé d’admettre la primauté de l’Immatériel, puisque celui-ci échappe au contrôle de nos sens. Quand on part de la constatation de ce mystère immédiatement tangible qu’est la subjectivité ou l’intelligence, il est pourtant facile de concevoir que l’origine de l’Univers est, non la matière inerte et inconsciente mais une Substance spirituelle qui, de coagulation en coagulation et de segmentation en segmentation, - et autres projections à la fois manifestantes et limitatives, - produit en fin de compte la matière en la faisant émerger d’une substance plus subtile, mais déjà éloignée de la Substance principielle. On nous objectera qu’il n’y a à cela aucune preuve, à quoi nous répondons - outre que le phénomène de la subjectivité comporte précisément cette preuve, abstraction faite d’autres preuves intellectuelles possibles, mais dont l’Intellection n’a nul besoin, - à quoi nous répondons donc qu’il y a infiniment moins de preuves à cette absurdité inconcevable qu’est l’évolutionnisme, lequel fait sortir le miracle de la conscience d’un tas de terre ou de cailloux, métaphoriquement parlant.
Frithjof Schuon - Du Divin à l’humain. Courrier du livre.

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