Sophia

CORBIN, Henry. Le paradoxe du monothéisme. Paris: L’Herne, 1981

Les trois moments du paradoxe sont les suivants : 1) Sous sa forme exotérique, celle de la profession de foi qui énonce Lâ Ilâha illâ Allah, le monothéisme périt dans son triomphe, se détruit lui-même en devenant à son insu, volens nolens, une idolâtrie métaphysique. 2) Le monothéisme ne trouve son salut et sa vérité qu’en atteignant à sa forme ésotérique, celle-là même qui pour la conscience naïve semble le détruire, et dont le symbole de foi s’énonce sous cette forme : Laysa fî’l-wojûd siwâ Allah; « il n’y a dans l’être que Dieu ». Le monothéisme exotérique s’exhausse ainsi au niveau ésotérique et gnostique du théomonisme. Mais de même que le niveau exotérique subit sans cesse la menace d’une idolâtrie métaphysique, de même le niveau ésotérique est menacé d’un péril surgissant des méprises sur le sens du mot être. 3) Ce péril est conjuré par l’instauration d’une ontologie intégrale se présentant, nous allons le voir, comme une intégration à deux degrés; or, cette double intégration fonde eo ipso le pluralisme métaphysique.
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CORBIN, Henry. L’Homme de lumière dans le soufisme iranien, 2e éd., Éditions « Présence », 1971

La Figure-archétype qu’exemplifie l’apparition de la Nature Parfaite, assume donc envers l’homme de lumière, Phôs, pendant toute l’épreuve de son exil, un rôle que définit au mieux le terme de ποιμήν, le « pasteur », le veilleur, le guide. Précisément, c’est là un terme qui évoque aussi bien le prologue d’un texte hermétiste célèbre entre tous, que celui d’un texte chrétien qui en est peut-être l’écho. Chaque fois la scénographie présente les mêmes phases : d’abord le recueillement du visionnaire, sa retraite au centre de lui-même, moment de songe ou d’extase intermédiaire entre la veille et le sommeil; puis l’apparition et l’interrogation; puis la reconnaissance. C’est ainsi que le Noûs apparaît à Hermès, tandis que « ses sens corporels ont été mis en ligature » pendant un profond sommeil. Il lui semble que se présente à lui un être d’une taille prodigieuse qui l’appelle par son nom et lui demande : « Que veux-tu entendre et voir, et par la pensée apprendre et connaître? — Mais toi, qui donc es-tu? — Moi, je suis Poimandrès, le Noûs à l’absolue souveraineté. Je sais ce que tu veux et je suis avec toi partout… Subitement tout s’ouvrit devant moi en un moment, et je vis une vision sans limite, tout étant devenu lumière sereine et joyeuse, et ayant vu cette lumière, voici que je fus épris d’amour pour elle [Poimandrès, §§2-4 et 7-8: Corpus Hermeticum, éd. A.-D. Nock, trad. A.-J. Festugière, Paris, 1945, vol. I, pp. 7 et 9.]. » Selon le terme copte auquel on ramènera le nom de Poimandrès, on le comprendra comme le Noûs céleste, comme le pasteur ou comme le témoin, mais c’est bien la même vision qu’attestent ceux des spirituels iraniens parlant tantôt de la Nature Parfaite, comme l’Hermès de Sohravardî, tantôt du témoin dans le Ciel, du Guide personnel suprasensible, comme Najm Kobrâ ei son école.
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CORBIN, Henry. L’Homme de lumière dans le soufisme iranien, 2e éd., Éditions « Présence », 1971

Lumières qui montent et lumières qui descendent : le dhikr descend dans le puits du cœur et simultanément fait sortir le mystique du puits de ténèbres. Dans la simultanéité de ces mouvements concentriques s’annoncent l’éclosion et la croissance de l’organisme subtil de lumière. Les descriptions se compliquent et s’enchevêtrent pour se résoudre chez Najm Kobrâ en la visio smaragdina à laquelle préludent ces mouvements. « Notre méthode est la méthode de l’alchimie, déclare le shaykh; il s’agit d’extraire l’organisme subtil de lumière de dessous les montagnes sous lesquelles il gît prisonnier (§ 12). » « Il peut arriver que tu te visualises toi-même comme te trouvant au fond d’un puits, et comme si le puits s’animait d’un mouvement descendant de haut en bas. En réalité, c’est toi qui es en train de monter (ibid.). » Cette ascension (que l’on se rappelle la vision d’Hermès chez Sohravardî, son ascension aux créneaux du Trône), c’est la sortie progressive hors des montagnes dont on a vu précédemment (supra IV, 2) qu’elles étaient les quatre natures élémentaires, constitutives de l’organisme physique. Les états intérieurs concomitants de cette sortie se traduisent en visualisations de déserts, voire « de cités, de pays, de maisons, qui descendent d’en haut vers toi et qui ensuite disparaissent au-dessous de toi, comme si tu voyais une digue sur le rivage de la mer s’effondrer et disparaître dans celle-ci (§ 12). »
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Cette idée de l’« homme de lumière », nous en suivons la présence jusque dans le soufisme de Najm Kobrâ où les expressions arabes shakhs min nur, shakhs nurani donnent l’équivalent de l’expression grecque φωτεῖνος ἄνθρωπος. Quant à celle-ci, elle figure dans les documents hermétistes qui nous ont été transmis grâce à Zozime de Panopolis (IIIe siècle), le célèbre alchimiste dont la doctrine médite les opérations métallurgiques réelles comme types ou symboles de processus invisibles, de transmutations spirituelles. Cette doctrine réfère à la fois à un gnosticisme chrétien représenté pour elle par les « Livres des Hébreux », et à un platonisme hermétisant représenté par les « Livres saints d’Hermès ». Est commune aux uns et aux autres une anthropologie dégageant l’idée de l’homme de lumière de la façon suivante : il y a l’Adam terrestre, l’homme extérieur charnel (σάρκινος ἄνθρωπος) soumis aux Eléments, aux influences planétaires et au Destin; les quatre lettres composant son nom « chiffrent » les quatre points cardinaux de l’horizon terrestre. Et il y a l’homme de lumière (φωτεῖνος ἄνθρωπος), l’homme spirituel caché, pôle opposé de l’homme corporel : phôs. C’est une homonymie qui attestait ainsi dans la langue même l’existence de l’homme de lumière : φῶς, lumière et φῶς, l’homme, l’individu par excellence (le héros spirituel, correspondant en ce sens au persan javânmard). Adam est l’archétype des hommes de chair; Phôs (dont le nom propre personnel ne fut connu que du mystérieux Nicotheos) est l’archétype non pas des humains en général, mais des hommes de lumière : les φῶτες.
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Tout passe
et tout demeure
Mais notre affaire est de passer
De passer en traçant
Des chemins
Des chemins sur la mer
Voyageur, le chemin
C’est les traces
de tes pas
C’est tout ; voyageur,
il n’y a pas de chemin,
Le chemin se fait en marchant
Le chemin se fait en marchant
Et quand tu regardes en arrière
Tu vois le sentier
Que jamais
Tu ne dois à nouveau fouler
Voyageur! Il n’y a pas de chemins
Rien que des sillages sur la mer

Antonio Machado (1875-1939)

Extrait du préface du « Livre des Pénétrations Métaphysiques ».

Nous avons à considérer que, par sa métaphysique de l’être donnant de plein droit la primauté à l’acte d’exister, Mollâ Sadrâ opère une révolution qui détrône la vénérable métaphysique de l’essence, dont le règne durait depuis des siècles, depuis Fârâbî, Avicenne et Sohravardî. Même s’il n’est pas impossible d’en déceler antérieurement les indices précurseurs, cet acte révolutionnaire a chez Mollâ Sadrâ sa vertu propre, car il commande toute la structure de sa doctrine : la préséance de l’acte d’exister sur la quiddité conditionne la notion de l’existence (wojûd) comme présence (hodûr, hozur) ; celle-ci s’exprime en gnoséologie comme l’unification du sujet de la perception (à ses trois degrés : sensible, imaginative, intellective) avec l’objet de la perception ; chez le penseur shî’ite, elle permet un approfondissement de l’imâmologie qui dégage tout ce qu’implique la qualification des Imâms comme Témoins de Dieu (être témoin, être présent à) ; finalement elle conduit à une métaphysique de l’Esprit, de l’Esprit-Saint créateur, où le sens premier de l’être se révèle non pas comme l’être substantif (l’étant), ni comme l’être à l’infinitif (l’acte d’être), mais comme l’être à l’impératif (KN, esto ! ).
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