Sophia

Extrait de Cicéron, “La vieillesse”

SCIPION. Je m’étonne souvent avec Caius Lélius qui m’accompagne, de ta sagesse en tout exceptionnelle et parfaite, et surtout de ceci : je n’ai jamais pensé que la vieillesse te soit pénible ; elle est si insupportable à la plupart des gens âgés qu’ils en parlent comme d’une charge plus lourde que l’Etna !

CATON. Vous paraissez, Scipion et Lélius, vous étonner d’une affaire qui n’a rien de compliqué : les gens qui n’ont en eux-mêmes aucune ressource pour vivre bien et avec bonheur [ad bene beateque vivendum] trouvent tout âge pénible ; mais ceux qui recherchent tous les biens en eux-mêmes ne peuvent considérer comme mauvais ce que la nécessité naturelle [naturae necessitas] leur apporte. Dans ce domaine on trouve avant tout la vieillesse, que tout le monde souhaite atteindre mais qu’on rejette quand on y est : beau résultat de l’inconséquence et de l’extravagance de notre faiblesse d’esprit ! Les gens disent qu’elle s’insinue plus vite qu’ils ne l’auraient estimé : mais qui les a forcés à se tromper dans leur estimation ? Comment en effet la vieillesse a-t-elle sournoisement remplacé la jeunesse, plus vite que la jeunesse n’avait remplacé l’enfance ? Et en quoi la vieillesse leur serait-elle moins pénible s’ils vivaient huit cents ans plutôt que quatre-vingts ? Si lentement que se soit écoulé le temps passé, aucune consolation ne pourrait adoucir une vieillesse privée de raison [stultam senectutem].

5. Si donc vous admirez souvent ma sagesse [sapientiam] (que je souhaite digne de votre opinion et de mon surnom !), voici en quoi nous sommes sages : nous suivons comme un dieu la direction indiquée par l’excellente nature et nous lui obéissons. De sa part, il n’est pas logique, alors que toutes les périodes de l’âge ont été si bien définies, que son dernier acte ait été négligé, comme par un poète sans art. Il a pourtant bien fallu qu’il y ait un dernier stade, flétri et périssable, comme pour les baies des arbres et les fruits de la terre, une fois leur maturité révolue, et le sage doit le supporter paisiblement. Refuser la nature, qu’est-ce d’autre que le combat des Géants contre les dieux ?

Extrait de Giorgio Colli — La Naissance de la philosophie

Les origines de la philosophie grecque, et donc de la pensée occidentale tout entière, sont mystérieuses. Selon la tradition érudite, la philosophie naît avec Thalès et Anaximandre: au dix-huitième siècle, on a recherché ses origines les plus lointaines dans des contacts légendaires avec les cultures orientales, avec la pensée égyptienne et la pensée indienne. Rien n’a pu être attesté dans cette direction, et l’on s’est contenté d’établir des analogies et des parallèles. En réalité, l’époque qui correspond aux origines de la philosophie grecque est bien plus proche de nous. Platon appelle «philosophie», amour de la sagesse, sa propre recherche, sa propre activité éducative, liée à une expression écrite, à la forme littéraire du dialogue. Et Platon se tourne avec vénération vers le passé, vers ce monde où les «sages» avaient véritablement vécu. D’autre part, la philosophie postérieure, notre philosophie, n’est autre qu’une continuation, qu’un développement de la forme littéraire introduite par Platon; et pourtant cette dernière surgit comme un phénomène de décadence, puisque «l’amour de la sagesse» est en deçà de la «sagesse». En effet l’amour de la sagesse ne signifiait pas pour Platon une aspiration à quelque chose qui n’avait jamais été atteint, mais plutôt une tendance à récupérer ce qui déjà avait été réalisé et vécu. (more…)

Extrait de PAOLO VIRNO, “MIRACLE, VIRTUOSITÉ ET DÉJÀ VU“

« L’éthique, si elle existe, est surnaturelle », affirme Wittgenstein dans sa Conférence sur l’Éthique, prononcée à Cambridge en 1930. Dans tout ce qui advient au monde et qui peut être décrit par des propositions, nous ne trouvons nulle trace du sens de la vie. Toutefois, il ne fait pas de doute que la recherche d’un tel sens constitue une expérience des plus intense. À tel point que, concernant l’éthique, on pourrait même parler d’expérience surnaturelle. Mais peut-on concevoir une expérience surnaturelle ? N’équivaut-elle pas littéralement à un miracle ? Disons que, dans une certaine mesure, elle lui est équivalente en effet : oui, l’éthique est intimement liée au miracle. Mais à condition, ajoute Wittgenstein, que l’on comprenne ce dernier de façon appropriée, en le soustrayant à l’horizon positiviste dans lequel la tradition religieuse elle-même l’inscrit la plupart du temps. (more…)

Extrait de David Gritz, “Levinas face au beau“

C’est par le concept de “ressemblance” que Levinas va atteindre la portée ontologique de l’image, portée irréductible donc à l’il y a. Le philosophe réhabilite-t-il l’idée d’image comme copie? Ne définit-on pas en effet une copie par sa ressemblance avec un modèle? Mais une copie qui ressemble à son modèle garde toujours la trace de sa provenance: l’être originel de la chose s’y reflète, fût-ce sur un mode diminué ou dégradé. Ainsi pensée la ressemblance maintient l’initiative de l’artiste: elle en fait le créateur d’une autre chose, d’une chose de réalité ontologique moindre. Or, pour Levinas, il faut au contraire “poser la ressemblance, non pas comme le résultat d’une comparaison entre l’image et l’original, mais comme le mouvement même qui engendre l’image15″. Le mouvement traditionnel censé produire de la ressemblance est donc inversé. L’initiative d’un artiste qui créerait autre chose, à côté des choses qui toujours ont eu une présence, n’est pas retenue ici. Entre la chose et son image, la séparation reste forte et il faut alors penser que c’est du côté de la chose que naît l’image. Levinas écrit: “La réalité ne serait pas seulement ce qu’elle est… mais son double, son ombre, son image". L’être est donc à la fois ce qu’il est et ce qu’il n’est pas. En d’autres termes la ressemblance précède l’image ! Si dès lors celle-ci entraîne une faillite de la responsabilité humaine, comme Levinas le soutient, il ne semble pas que ce soit l’artiste lui-même, par qui l’image vient vers nous, qui en soit responsable… (more…)

Extrait de JOSÉ BERGAMÍN, L’IMPORTANCE DU DÉMON…

L’Univers tout entier – disaient les philosophes grecs – est rempli d’âmes et de démons, c’est-à-dire d’esprits. Car pour qu’il y ait spiritualité, il doit y avoir des esprits, de même que, selon Nietzsche, «pour qu’il y ait divinité, il doit y avoir des dieux». Et pour les Grecs il y avait dans cette divinité, plénitude spirituelle de l’Univers, trois ordres ou trois mondes de nature distincte: celui des dieux, celui des hommes et celui des démons. La différence entre ces mondes était une distance ou une distinction simplement élémentaire: le monde élémentaire de l’homme c’est la terre, celui des dieux le ciel éthéré, celui des démons l’air. Pour nous en tenir à ce que l’on appellera l’interprétation classique du Démon, nous le rencontrons de prime abord en l’air ou dans les airs, peuplant l’atmosphère d’invisibles présences spirituelles. La nature aérienne ou irritée du ou des démons avait pour les Grecs le sens d’une intercession ou d’une médiation divine: les démons étaient des créatures aériennes destinées à transmettre et à transporter des messages entre les hommes et les dieux. Aussi étaient-ils indifféremment bons ou mauvais suivant, disons, le succès de leurs médiations ou transmissions, de leurs négociations célestes, car c’étaient en quelque sorte des agents de change ou d’échange spirituel des hommes avec le ciel. Et par là-même soumis, tel que le rapporte saint Augustin suivant le témoignage d’Apulée, aux mêmes passions humaines; encore que certains, ajoute-t-il, aient cru que c’étaient les hommes qui, de leurs passions et de leurs vices, contaminaient les démons. (Dans le livre apocryphe d’Enoch, on apprend que le péché des anges, celui qui en fit des démons, fut de tomber amoureux des femmes.)

Extrait de Paolo Virno, “Grammaire de la multitude“

Je considère que le concept de multitude, par opposition à celui, plus familier, de «peuple», est un outil décisif pour toute réflexion sur la sphère publique contemporaine. Il faut avoir à l’esprit que l’alternative entre «peuple» et «multitude» a été au centre des controverses du XVIIe siècle, au plan pratique (fondation des Etats centraux modernes, guerres de religion, etc.) et au plan théorico-philosophique. Ces deux concepts opposés l’un à l’autre, forgés au feu de contrastes très marqués, ont joué un rôle de première importance dans la définition des catégories politico-sociales de la modernité. Ce fut la notion de «peuple» qui l’emporta. «Multitude» est le terme perdant, le concept qui a eu le dessous. Pour décrire les formes de la vie en société et l’esprit public des grands Etats qui venaient de se constituer, on ne parla plus de multitude, mais de peuple. Reste à se demander si aujourd’hui, à la fin d’un cycle long, cette ancienne dispute n’est pas en train de se réouvrir; si aujourd’hui, alors que la théorie politique de la modernité subit une crise radicale, la notion autrefois déboutée ne témoigne pas d’une extraordinaire vitalité, prenant ainsi une revanche retentis.

Hobbes et Spinoza sont les pères putatifs des deux polarités, peuple et multitude. Pour Spinoza la multitudo désigne une pluralité qui persiste comme telle sur la scène publique, dans l’action collective, dans la prise en charge des affaires communes, sans converger vers un Un, sans s’évaporer sur un mode centripète. Multitude est la forme d’existence sociale et politique du Nombre1 en tant que Nombre: forme permanente, non épisodique ou interstitielle. Pour Spinoza, la multitudo est la clef de voûte des libertés civiles (cf. Spinoza 1677).

Hobbes déteste la multitude – j’utilise à dessein un terme passionnel, bien peu scientifique – il se déchaîne contre elle. Dans l’existence sociale et politique du Nombre en tant que Nombre, dans la pluralité qui ne converge pas vers une unité synthétique, il voit le pire danger pour l’«empire suprême», c’est-à-dire pour ce monopole de la décision politique qu’est l’Etat. La meilleure façon de comprendre la portée d’un concept – celui de multitude dans le cas qui nous occupe – est de l’examiner avec les yeux de celui qui l’a combattu avec ténacité. C’est précisément celui qui veut l’éliminer de l’univers théorique et pratique qui en saisit toutes les implications et les nuances.

Extrait de Massimo Cacciari, “Platonisme et Gnose - Fragment sur Simone Weil”

Une trame dense de références semble relier la pensée de Leopardi à l’ancienne gnose, comme «inaugurant» un problème destiné à prendre une très grande importance dans la culture contemporaine. (more…)

Extrait de Giovanni Pico della Mirandola, “De la dignité de l’homme“

Nous avons également proposé des théorèmes magiques, où nous avons montré que la magie est double: la première relève entièrement de l’action et de l’autorité des démons - ce qui est, par ma foi, exécrable et monstrueux; la seconde, à y regarder de près, n’est que le parfait accomplissement de la philosophie naturelle. Quand ils les mentionnent toutes deux, les Grecs appellent celle-là goeteian (goétie), ne l’estimant pas digne du nom de magie; ils désignent celle-ci par le terme propre et particulier de mageian (magie), comme la parfaite et suprême sapience. De fait, selon Porphyre, «mage» signifie dans la langue des Perses ce qui est chez nous un interprète et un adorateur du divin. Entre ces deux pratiques, Pères, la disparité et la différence sont bel et bien considérables, ou pour mieux dire immenses. (more…)

Extrait de Carlo Michelstaedter, “Dialogue de la santé et autres textes“

L’adolescent. Moi je sens en moi deux hommes, l’un qui veut le plaisir, l’autre le bien. – Comme je satisfais tantôt l’un tantôt l’autre, ma vie est diverse.

L’homme. Mais le bien est-il plaisant ou non?

L’adolescent. Oui, autrement ce ne serait pas le bien.

L’homme. Et le plaisir, qu’est-ce que c’est?

L’adolescent. C’est le fait de posséder des choses plaisantes.

L’homme. Quand tu as satisfait le «moi» qui veut le plaisir, il ne te manque plus rien alors?

L’adolescent. Si, car tout ne vient pas en une seule fois.

L’homme. Alors le «moi» qui veut le plaisir ne veut pas toujours la même chose, mais tantôt l’une, tantôt l’autre?

L’adolescent. Oui.

L’homme. Pourquoi alors l’appelons-nous le moi et non les «mois», s’il est à chaque fois différent. Veux-tu que nous en parlions ainsi? (more…)

Selon Ibn ’Arabî, le propre du voyage (safar, pl. asfâr) est d’aboutir à un résultat ou un effet (natîja, pl. natâ’ij). On aurait pu aussi traduire natâ’ij par «fruits», d’une part pour souligner le caractère positif du résultat, d’autre part parce que ce terme évoque, par sa racine, l’idée de parturition. Le voyage doit donc porter ses fruits spirituels, indiqués à la fin de chaque chapitre. Cette nécessité se trouve inscrite dans la racine du mot safar qui comporte également le sens de dévoilement (isfâr), ce qui permet au titre de jouer à la fois sur le sens et l’assonance. Un adage cité aussi bien dans le K. al-isfâr (§ 17) que dans les Futuhât l’explicite: «Le voyage est appelé ainsi parce qu’il dévoile (yusfiru) les caractères des hommes». Quand il s’agit d’une femme, le dévoilement (sufûr) se double, par ce qu’il comporte d’inhabituel, de l’idée d’un danger dont il faut se garder et annonce la relation ambivalente de l’occultation et de la mise à jour (§ 17). Pour toutes ces raisons le voyage se distingue du simple cheminement initiatique (sulûk): «Tout voyageur est cheminant (sâlik), mais tout cheminant n’est pas voyageur». Un passage du Coran, annoncé dans l’envoi de ce livre mais non commenté par la suite, assimile très clairement le voyage à la quête et à la recherche de son «fruit» qui est la science. Il associe par ailleurs le voyage à la fatigue et donc à l’épreuve, ce que l’on retrouve dans d’autres passages. Par contre, dans le chapitre des Futûhât sur «la station du voyage», il se trouve assimilé à la pérégrination (siyâha). Celle-ci en constitue l’un des fondements coraniques puisque pérégrins et pérégrines sont mentionnés dans le Coran. La définition de la siyâha : «Parcourir la terre pour pratiquer la méditation (i’tibâr) et se rapprocher de Dieu» souligne l’un des principaux objectifs du voyage. La méditation sur les signes manifestes de la puissance divine et les merveilles de la création conduit les voyageurs, par transposition, vers la signification intérieure de ces signes. Leur vision n’est-elle pas le but du modèle suprême pour l’humanité, le Voyage nocturne du Prophète: «Gloire à Celui qui a fait voyager de nuit Son serviteur depuis la Mosquée sacrée jusqu’à la Mosquée la plus éloignée pour lui faire voir certains de nos signes» (Coran 17: 1)? (more…)

Extraits de “Croire devoir penser“

299. Penser sans le savoir. Marcher sans le savoir. Ni savoir comment faire pour marcher ou pour penser.
S’étonner de manquer de savoir. Et s’étonner de pouvoir savoir sans savoir savoir, sans avoir conscience de savoir.

415. Croire ne manquer que de savoir, pour pouvoir. Et croire devoir penser, pour compenser de ne pas savoir.

11. Douter de savoir marcher faute de savoir analyser comment marcher. Croire ne pas savoir que devoir faire pour marcher. Croire n’avoir fait jusqu’ici que semblant de savoir marcher. Se désespérer de devoir apprendre à marcher, etc.
Et de même douter de savoir penser, de savoir vivre, etc.

592. S’entraver à marcher en pensant comment marcher. S’entraver à penser en pensant comment penser.

55. Croire manquer de savoir, sous prétexte de ne pas avoir appris. Croire devoir se conformer à s’interroger, sous prétexte de ne s’être pas fait définir ou expliquer, de n’avoir pas vu employer, de n’avoir jamais vérifié, …

643. Faire semblant d’ignorer pour écouter se faire expliquer.

491. Admettre sans savoir pourquoi, comme pour s’abrutir. Douter sans savoir pourquoi, comme pour s’abrutir. Croire devoir chercher à savoir pour ne pas s’abrutir. Sans savoir pourquoi. Etc.

292. Définir, nommer ou concevoir, de manière à s’imaginer ne pas pouvoir atteindre et à se convaincre de ne jamais savoir. Idéaliser, comme pour se refuser de pouvoir connaître et se désespérer de trouver. Croire devoir manquer de savoir, sans penser l’avoir voulu.

Le motif du couple primitif se rencontre dans de nombreuses religions à travers le monde, mais il occupe souvent la place d’une divinité suprême passée à l’arrière-plan. Néanmoins, ce couple n’est lui-même que la projection ou la conséquence d’une séparation survenue au sein de cette divinité suprême considérée comme androgyne. La bisexualité divine est en effet un phénomène des plus répandus à travers le monde. Et même des divinités masculines ou féminines par excellence sont communément regardées comme étant androgynes1. Ce schéma général de la croyance en l’existence d’un être suprême primordial et androgyne auquel succède un premier couple, dont les membres peuvent être aussi bien deux frères, un frère et une sœur, le Ciel et la Terre, le Soleil et la Lune, etc., est lui-même le paradigme d’une l’humanité primitive dont le ou les premiers représentants possèdent également les deux sexes. (more…)

L’expérience spécifique de la finitude se présente d’emblée comme une expérience corrélative de limite et de dépassement de limite.

Cette structure paradoxale de l’exister humain doit être décrite comme telle et non brisée en deux; comme si on pouvait, dans un premier temps, mener à bien une description de l’être-au-monde (par exemple dans la perception ou dans l’affectivité) puis, dans un second temps, amorcer le dépassement de cet être-au-monde (par exemple par la parole ou le vouloir). D’un seul mouvement, d’un seul jet, l’acte d’exister s’incarne et déborde son incarnation.

Par quels traits ma relation à mon corps et, par lui, au monde dénonce-t-elle du fini? A vrai dire, ce que mon corps se révèle être d’abord, c’est une ouverture sur… Avant d’être la fermeture de l’huître dont parle Platon et, à plus forte raison, le Tombeau des Orphiques, il est ouverture. Et cela de multiples façons : ouverture du besoin par quoi je manque du monde; ouverture de la souffrance elle-même par quoi je me trouve exposé au-dehors, offert à ses menaces, ouvert comme un flanc découvert; ouverture de la perception par quoi je reçois l’autre; manquer de… être vulnérable, recevoir, voilà déjà trois manières irréductibles entre elles d’être ouvert au monde.

Mais ce n’est pas tout : par l’expression, mon corps expose le dedans sur le dehors; comme signe pour autrui, mon corps me fait déchiffrable et offert à la mutualité des consciences. Enfin mon corps offre à mon vouloir un paquet de pouvoirs, de savoir-faire, amplifiés par l’apprentissage de l’habitude, excités et déréglés par l’émotion : or ces pouvoirs me rendent le monde praticable, m’ouvrent à l’ustentisilité du monde, par les prises qu’ils me donnent sur le monde.

Ce n’est donc pas la finitude que je trouve d’abord mais l’ouverture. Quels traits de cette ouverture la qualifient comme finie? Est-ce seulement la dépendance au monde inscrite dans l’ouverture? (le fait de manquer de… de subir… de recevoir… d’exprimer… de pouvoir?). Kant semblait l’admettre tacitement puisqu’il dit nous autres, êtres finis, pour désigner des êtres qui ne produisent pas la réalité de leurs pensées, mais la reçoivent, par opposé à un être doté d’une intuition originaire, au sens de créatrice, qui n’aurait plus d’objet mais se donnerait ce qu’il voit (Ent-stand et non plus Gegen-stand).

Or il est difficile de tenir le monde pour une limite de mon existence. Ce qu’il y a de bouleversant dans le rôle médiateur du corps, c’est qu’il m’ouvre sur le monde; autrement dit, il est l’organe d’une relation intentionnelle dans laquelle le monde n’est pas la borne de mon existence mais son corrélat.

P. Ricoeur, Négativité et Affirmation, in Aspects de la Dialectique, Recherches de Philosophie, II, Desclée De Brouwer, 1956, p. 102-103.

Le bel avantage, au reste, que me soit, autour de mes vingt ans, tombé entre les mains un certain traité d’Aristote, les Dix Catégories, comme on l’appelle. Catégories! Ce mot, dont le rhéteur de Carthage, mon maître, avait en le citant la bouche pleine à crever de bouffissure (et les autres de même, qui passaient pour des savants), me tenait suspendu, béant, comme à je ne sais quoi de grand, de divin.

Le bel avantage d’avoir, à moi tout seul, lu et compris! J’en ai parlé depuis avec tel et tel qui, sous des maîtres fort érudits, à l’aide non seulement de commentaires oraux mais de figures tracées par terre, avaient, disaient-ils, à peine compris. Ils n’ont pas su m’en dire plus long que ma lecture solitaire ne me fit connaître.

L’ouvrage au demeurant exposait, en un langage, me semblait-il, assez net, en quoi consistaient les substances, l’homme par exemple, et leurs accidents, soit, pour l’homme, sa forme extérieure, sa taille (tant de pieds), sa parenté (de qui est-il frère?), le lieu de sa résidence, l’époque de sa naissance, s’il est debout ou assis, chaussé ou armé, agent, patient, et tous les traits sans nombre relatifs les uns à ces neuf derniers genres (dont les quelques échantillons ci-dessus), les autres au genre même de la substance.

Le bel avantage, quand c’était pour moi dommage! Eh oui, dans mon idée, ces dix prédicaments embrassaient l’universalité de l’être; alors, je m’efforçais à me faire de toi aussi, mon Dieu, pourtant merveilleusement simple et immuable, une idée, comme d’un être qui serait le support de ta grandeur et beauté, celles-ci se trouvant en toi comme sur un support, comme dans un corps, — alors que ta grandeur, ta beauté ne sont qu’un avec ton Être, tandis que nul corps n’est grand et beau par là même qu’il est un corps, puisque moins beau et moins grand il ne laisserait pas que d’être un corps.

S. Augustin, Confessions, livre 4.

Essai de Jean Lassègue.

Cassirer, dans Substance et Fonction, en 1910, tente de constituer une épistémologie des sciences exactes et des sciences de la nature qui prendrait en compte les résultats actuels de ces sciences. C’était un projet qui se plaçait encore dans la lignée de la Critique de la Raison Pure de Kant : il s’agissait de déterminer les conditions transcendantales d’objectivité de la science. Le problème qui se pose est celui de la place que l’on accorde à la science dans le cadre de l’expérience humaine en général : or la science apparaît comme une activité extrêmement limitée qui ne fait pas le tour de l’expérience humaine. On comprend que ce soit à partir de Substance et Fonction qu’un tel problème se pose ; dans le livre en effet, Cassirer distingue deux paradigmes en science : le premier est le paradigme aristotélicien : la science manipule des concept génériques et les concepts dérivent des genres inscrits dans la Nature ; le deuxième est la paradigme galiléen : la science est une reconstruction fonctionnelle de type structural : les concepts sont d’essence mathématique et relient des éléments par des lois d’engendrement. C’est le deuxième paradigme qui apparaît à Cassirer comme le plus fécond. La science vit par une mathématisation continue qui recompose l’intégralité du réel, comme Leibniz l’a montré (et Cassirer avait écrit sa thèse sur Leibniz, dédiée à Hermann Cohen). La conséquence est que le cur des systèmes philosophiques est composé des concepts scientifiques qu’ils intègrent. A partir de Substance et Fonction, le point de vue de Cassirer va s’éloigner de cette position néo-kantienne et on peut avancer une hypothèse à ce changement de cap. J’aurais tendance à croire que Cassirer s’est trouvé confronté au même problème que celui auquel Husserl sera confronté dans la Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale (1935) quand il montre que la science moderne de Galilée occulte son propre fondement qui se trouve dans ce que Husserl appelle le “monde de la vie". Dans le cas de Cassirer, l’opposition entre les deux paradigmes, l’un de nature substantielle avec Aristote et l’autre de nature fonctionnelle avec le monde moderne à partir de Galilée, fait surgir un problème analogue :

« Au lieu de se borner à rechercher sous quelles conditions générales l’homme peut connaître le monde, il devenait nécessaire de délimiter mutuellement les principales formes suivant lesquelles il peut le “comprendre” […]. » (La Philosophie des Formes Symboliques, tome 1, p. 7)

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« Nous avons en nous une force énorme de sentiments moraux, mais aucun but qui pourrait les satisfaire tous. Ces sentiments se contredisent les uns les autres : ils ont pour origine des tables de valeurs différentes.

Il y a une force morale prodigieuse, mais il n’y a plus de but; où toute la force pourrait être utilisée.

Tous les buts sont détruits. Il faut que les hommes s’en assignent un. C’était une erreur de croire qu’ils en possèdent un : ils se les sont tous donnés. Mais les conditions premières pour tous les buts d’autrefois sont aujourd’hui détruites.

La science montre le cours à suivre, mais non pas le but : elle pose cependant les conditions premières auxquelles le nouveau but devra correspondre. »

F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. Henri Albert, Merc. de Fr., 1943, p. 384.

« Une raison qui ne donne raison qu’aux mathématiques fournit par là même la preuve qu’elle a perdu le contact avec la réalité humaine et se développe à la manière du « géométrisme morbide» décrit parles psychiatres dans le cas de certains malades, entraînés par le vertige d’un raisonnement à vide, sans mesure avec la situation réelle. Le philosophe lâche la proie pour l’ombre lorsqu’il accepte le squelette émacié d’une réalité dépouillée par le savant de toute sa densité concrète. Plus exactement, le philosophe commet ici une erreur dont le savant s’est soigneusement gardée : le savant se cantonne dans son domaine et ne prétend pas substituer ses schémas à la réalité quotidienne. La technique ne fait autorité que dans les limites du champ expérimental préalablement délimité, de sorte que l’affirmation vraie dans la bouche du savant peut devenir absurde lorsque le philosophe l’applique sans discernement. En somme, si le philosophe se contente de répéter l’affirmation du savant, on ne voit pas à quoi sert son intervention. Mais s’il ajoute quoi que ce soit de son cru aux résultats obtenus par la science, il a tout lieu de penser qu’il se trompera, ainsi qu’il est arrivé à Kant, lorsqu’il a donné une valeur définitive à la physique de Newton, simple étape dans l’histoire de la science. » G. Gusdorf, Traité de Métaphysique, Paris, A. Colin, 1956, p. 92.

« Les découvertes les plus extraordinaires de la physique en appellent toujours à une instance métaphysique, dans la mesure où elles demandent chaque fois à être reclassées dans l’humain. La science n’est pas juge d’elle-même et le savant qui sort triomphant de son laboratoire se trouve parfois désorienté en face des conséquences incalculables que la recherche pure peut entraîner pour le bonheur ou le malheur des hommes. Tel fut le cas des mathématiciens, physiciens et techniciens de haute valeur qui collaborèrent à la mise au point de la bombe atomique, lorsqu’ils prirent conscience des significations possibles de leurs interventions pour l’avenir de l’espèce humaine. Certains d’entre eux faillirent en perdre la raison; d’autres donnèrent la preuve d’une instabilité morale qui leur valut certaines aventures judiciaires éclatantes. Ces réactions signifiaient que les hommes de science en question découvraient, sous les espèces d’un cas concret particulièrement frappant, l’existence de la métaphysique. Ils faisaient à leur manière l’expérience de l’ « émerveillement inaugural ». En fait, chaque fois qu’une découverte nouvelle remet en question l’équilibre de la civilisation, par-delà les problèmes techniques, l’interrogation métaphysique intervient avec la nécessité d’un rajustement des valeurs établies. » (G. Gusdorf, Traité…, p. 97.)

« La belle assurance des résultats scientifiques masque des incertitudes fondamentales. A se laisser dévoyer, le métaphysicien ne gagnerait que de voir se lever pour lui des difficultés supplémentaires tout en oubliant sa tâche essentielle… L’homme du métaphysicien est ensemble celui du physiologiste, de l’historien, du psychologue, du médecin, c’est-à-dire qu’il échappe au physiologiste, au psychologue, au médecin. Il ne saurait donc y avoir de conflit de compétence : le savant a toujours raison contre le métaphysicien, dans les limites de sa spécialité, et par exemple, le métaphysicien ou le théologien qui prétendent connaître l’astronomie mieux que Copernic ou Galilée, la biologie mieux que le biologiste, se ridiculisent à jamais. Inversement le métaphysicien a toujours raison contre le savant lorsque le savant, inconscient de ses limites, prétend faire de la métaphysique… Le biologiste, le médecin s’égarent lorsqu’ils se figurent que leur objet d’expérience est l’homme intégral. Ils opèrent sur un organisme dont les déterminations objectives fournissent seulement certains éléments au départ de la réalité humaine. Le philosophe est l’homme de la totalité, de la composition d’ensemble où toutes les significations sont reprises et arbitrées en fonction de la personne. » (G. Gusdorf, ib., p. 101.)

« …une grave erreur qui a lourdement pesé sur l’idée qu’on s’est faite trop longtemps de la philosophie, et qui a contribué à frapper celle-ci de stérilité : cette erreur a consisté à imaginer que le philosophe en tant que tel n’avait pas à se préoccuper du cours des événements, son rôle étant au contraire de légiférer dans l’intemporel et de considérer les faits contemporains avec l’indifférence dédaigneuse que témoigne en général le promeneur à l’agitation d’une fourmilière. On pourrait naturellement être tenté de croire que l’hégélianisme et la philosophie marxiste ont à ce point de vue sensiblement modifié les perspectives. Ceci n’est cependant vrai que jusqu’à un certain point, tout au moins pour les représentants actuels de ces doctrines.

Un marxiste orthodoxe accepte sans critique sérieuse l’extrapolation audacieuse à laquelle a procédé son maître en universalisant les conditions que lui révélait l’analyse de la situation sociale en son temps dans les pays qui venaient d’être affectés par la révolution industrielle. Ajoutons qu’il part de l’idée indéterminée et psychologiquement vide d’une société sans classe pour critiquer la société existante. A cet égard il ne serait pas exagéré de dire qu’il se place lui-même dans la pire espèce d’intemporel, l’intemporel historique, et c’est ce qui lui permet de décider si tel événement ou telle institution est ou non conforme à ce qu’il appelle le sens de l’histoire. Je pense au contraire qu’une philosophie digne de ce nom s’attache à une situation concrète donnée pour en saisir les implications et ne manque pas de reconnaître la multiplicité presque imprévisible des conjonctures auxquelles peuvent donner lieu les facteurs que son analyse a découverts.

On peut dire d’une façon tout à fait générale que le refus de réfléchir qui est à l’origine d’un si grand nombre de maux contemporains, est lié à l’emprise que le désir et surtout la crainte exercent sur les hommes — et sur ce point il est trop clair que les grandes doctrines intellectualistes et en particulier le spinozisme trouvent à présent de douloureuses confirmations. Au désir et à la crainte, sans doute faudrait-il ajouter la vanité sous toutes ses formes, et je pense avant tout à celle des spécialistes, des prétendus experts. Ceci est vrai, par exemple dans l’ordre pédagogique, au moins en France, mais sûrement pas exclusivement en France. » G. Marcel, Le mystère de l’être, t. I, Aubier, 44-45.

« Le positivisme prétend faire l’économie de tout jugement de valeur et recourir exclusivement aux jugements de réalité indubitables fournis par une expérimentation méthodique. Mais il est bien obligé de recourir à un jugement de valeur initial, celui par lequel est adopté une dimension d’intelligibilité à l’exclusion de tout autre. Ce choix premier du plan de clivage scientifique ne peut pas lui-même se justifier scientifiquement. »

« Tout au plus s’autorise-t-il (ce choix) de considérations pragmatiques d’utilité, d’efficacité, qui peuvent elles-mêmes apparaître fort contestables. Le « physicalisme » s’appuie donc sur une « métaphysique » implicite, dont il est sans cesse accompagné, par exemple lorsqu’il considère comme discrédité a priori tout ce qui relève de l’émotion, de l’art ou de la littérature. Il est clair qu’une certaine conception de la vérité et de l’homme se trouve ici présupposée sans justification suffisante. » G. Gusdorf, Vers une métaphysique, cahier II, p. 9.

« A Bonaparte qui l’interrogeait sur ses conceptions et lui demandait ce qu’il faisait de Dieu, Laplace répondit qu’il n’avait que faire de cette « hypothèse » sans fondement scientifique. Le rejet de toute transcendance désigne donc un nouvel humanisme pour lequel le métaphysicien comme le théologien ne sont que des bouches inutiles. Ils ne peuvent d’ailleurs qu’égarer la recherche positive, de sorte que, au bout du compte, leur influence est néfaste. Déjà les bons esprits du XVIIIe siècle, ne pouvant les proscrire, s’employaient avec Voltaire, à les ridiculiser. D’Alembert constate cette dépréciation constante de la métaphysique et du métaphysicien : « Je ne doute point, écrit-il (Disc, préliminaire à l’Encyclopédie, 117) que ce titre ne soit bientôt une injure pour nos bons esprits, comme le nom de sophiste, qui pourtant signifiait sage, avili en Grèce par ceux qui le portaient, fut rejeté par les vrais philosophes ». Le pronostic devait être vérifié par l’événement : l’appellation même de métaphysique tend à disparaître de l’usage au XIXe siècle et les programmes universitaires du XXe siècle substituent à ce vocable périmé l’expression prudente de « philosophie générale » qui à vrai dire ne signifie rien, et semble surtout destinée, par sa modestie, à détourner des soupçons toujours menaçants.

La métaphysique ne cherche plus qu’à se faire oublier. Elle est cantonnée dans une de ces « réserves », territoires sans valeur où les peuples civilisateurs relèguent après la victoire les débris des populations indigènes, à la fois camp de concentration et musées folkloriques. La connaissance positive, les méthodes rigoureuses de la science occupent tout l’espace utile » (G. Gusdorf, Vers une métaphysique, p. 7).
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Isaïe, 40,18-22 (le Prophète sémite s’exprime en poète-philosophe, comme Parménide)

« D’après qui pourriez-vous imaginer Dieu? (l’objet véritable de la question !)
et quelle image pourriez-vous en offrir?
Un fondeur coule la statue. (les analogies, avec le danger qu’elle comporte de substituer au vrai Dieu les « images » idolâtriques…)
Un orfèvre la recouvre d’or
et fond des chaînes d’argent.
Un sculpteur habile lui cherche
du palmier précieux
choisit du bois qui ne pourrit pas
pour fabriquer une statue solide.
Ne le saviez-vous pas? (appel à la « connaissance » et à la tradition)
Ne l’aviez-vous pas entendu dire?
Ne vous l’avait-on pas révélé depuis l’origine?
N’avez-vous pas compris la fondation de la terre?
Il habite au-dessus du cercle de la terre,
dont les habitants paraissent comme des sauterelles. »
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« L’opposition qui s’établit entre l’ambition métaphysicienne et l’activité scientifique pourrait se caractériser d’un côté par une prétention totalitaire, par un dogmatisme du transcendant impatient de réduire le détail des faits à l’obéissance définitive des principes rationnels, — de l’autre par une modestie animée de l’horreur d’avoir raison trop vite, qui se cantonne dans l’immanence et poursuit avec patience le déchiffrement d’une réalité de plus en plus complexe. Le cas de Descartes et de Galilée fournit ici un exemple significatif. La condamnation de Galilée en 1633 est un coup terrible pour le prudent Descartes; elle l’oblige à remanier son système et à en différer la publication. Mais cette solidarité première entre les deux hommes n’empêche pas une divergence essentielle entre le métaphysicien Descartes et Galilée qui figure l’un des premiers modèles du savant moderne. Descartes s’est exprimé là-dessus avec la plus grande netteté. Il reconnaît que Galilée s’est engagé dans la bonne voie : « Je trouve en général, écrit-il au père Mersenne, qu’il philosophe beaucoup mieux que le vulgaire en ce qu’il quitte le plus qu’il peut les erreurs de l’École et tâche à examiner les matières physiques par des raisons mathématiques. » Seulement ce premier point acquis, Descartes fait reproche à Galilée d’avoir adopté dans ces recherches une attitude qui lui paraît nettement insuffisante : « Il me semble, poursuit-il qu’il manque beaucoup en ce qu’il… ne s’arrête pas à expliquer tout à fait une matière; ce qui montre qu’il ne les a point examinées par ordre, et que sans avoir considéré les premières causes de la nature il a cherché les raisons de quelques effets particuliers, et ainsi, qu’il a bâti sans fondement » (oct. 1638, édit. Adam Tannery, II, 380). Galilée a consacré sa longue carrière à des recherches précises; il a été l’un des organisateurs de la méthode expérimentale encore à ses débuts. Descartes considère avec une certaine pitié ce chercheur trop modeste qui n’a pas déterminé dans l’absolu les points de départ et d’arrivée de son enquête. Ce qui importe aux yeux du philosophe français, ce sont « les premières causes de la nature », — c’est-à-dire « les premiers principes métaphysiques de la science de la nature qui un siècle et demi plus tard préoccuperont encore Kant. »

G. Gusdorf, Vers une Métaphysique, cahier II : L’affirmation de la conscience métaphysique, Paris, CDU, p. 3-4. et Traité de Métaphysique, A. Colin, 1956, p, 84.

Schémas tactiques

L’Être parmênidien est une totalité nécessaire et belle, symbolisée, dans le célèbre poème, par la plénitude, la densité, l’harmonie d’une sphère, claire image de la perfection. Parménide est le premier des grands théologiens rationalistes, le véritable inventeur de l’argument ontologique, car l’être qu’il célèbre avec solennité ne peut pas ne pas être, la perfection de son essence l’établit pour éternellement dans l’existence, et l’impensable non-être est aussi bien l’impensable non-sens. La pluralité des êtres porterait invinciblement chacun à se penser différent, elle briserait et tuerait Dieu. Nul n’a dit mieux que Parménide et avec autant de simplicité métaphysique que le mal n’est pas puisque Dieu est. Le principe du mal, qui est la différence, se trouve radicalement extirpé. Certes il faut payer le prix d’une épuration aussi parfaite. Avec le mal c’est le monde sensible qui est convaincu d’illusion puisqu’en s’étalant dans l’espace, en se déployant dans le temps il nous propose un faux semblant de mouvement et de pluralité. La manière parménidienne de philosopher contre l’individu, le mal et la passion se retrouvera en Spinoza. Elle est une des constantes de l’esprit humain : oublie le tumulte du monde; souviens-toi de Midi le Juste et tu seras délivré du mal, c’est-à-dire du mensonge de l’apparence.

Avec Héraclite est récusée l’idée de ce Dieu existant si absolument qu’il réduirait l’être du monde à l’état de vain simulacre; la totalité nécessaire et belle est le monde lui-même haussé à l’existence éternelle et divine. Héraclite n’est nullement ce figurant des polémiques platoniciennes qui aurait dit hors des prises de la pensée un univers entraîné dans un flux perpétuel et toujours différent de soi. Le monde d’Héraclite change mais ce changement est gouverné du dedans par une loi de contradiction qui lui donne à la fois vérité et réalité. La discorde est partout entre les éléments et entre les cités, mais elle fait l’unité, le ciment du monde et se change ainsi en secrète concorde, la guerre entre le même et l’autre, entre l’assaillant et l’assailli composant cette dramatique harmonie qui fait l’identité de la raison et du monde. Poètes et prophètes bien-pensants qui souhaitent pieusement la disparition de la guerre sont des nihilistes pleins de haine pour le monde qui sans le conflit ne serait pas. Rien dès lors n’est jamais perdu et il n’est pas de mal qui ne soit moyen de Bien dès qu’il est compris par une raison dialectique; une-décadence annonce un progrès, une injustice une nouvelle justice, une mort une renaissance; le crépuscule toujours compensé par une aurore, tel est l’équivalent héraclitéen du plein soleil parménidien. Ce monde… est la totalité nécessaire et belle que nous disions avec cette variante que la nécessité cette fois est dialectique et ne cesse de lier le contraire au contraire. La philosophie héraclitéenne de la sagesse est aussi une constante de l’esprit et elle renaîtra avec Hegel et la postérité de Hegel. Fils de la Terre et d’une Terre au-dedans de laquelle la lutte des contraires accomplit la Justice : ces archaïques sont nos contemporains.

Le parménidien et l’héraclitéen se retrouveront donc tout au long de l’histoire; il leur arrivera de pratiquer l’un envers l’autre des moeurs d’intolérance et de proscription, car ils sont peu d’accord sur le fond des affaires humaines; leur éthique et leur politique sont faites pour s’affronter, le parménidien sera contemplatif et renverra volontiers l’action à la comédie du divertissement; l’héraclitéen fera de sa pensée une action et de son action une pensée, « praxis » dans le monde et au service du monde.

Et pourtant, parménidiens et héraclitéens ne cherchent pas la sagesse, parce qu’ils l’ont trouvée; ils savent où est la totalité nécessaire et belle; ils ont vaincu l’angoisse de la solitude et de la séparation; ils sont les plus religieux des hommes, eux qui se tiennent au-delà du problème du mal. Au-delà, ou peut-être en deçà. »

E. Borne, Le problème du mal, PUF, 1958, p. 71-73.

Extrait de “L’Entrée en métaphysique", de Florent Gaboriau

« C’est toute la synthèse héraclitéenne qui se trouve niée, dans son fondement même par le poème de Parménide. Parménide s’oppose au : réalisme d’Heraclite et formule une exigence intérieure à la pensée elle-même. Il se penche sur la nécessité interne du jugement et suscite une nouvelle antinomie, alors qu’Heraclite pouvait légitimement croire les avoir toutes surmontées. La dialectique héraclitéenne ne laissait rien en dehors de son cercle, rien sauf le refus de la dialectique elle-même; et Parménide la nie. C’est toute la métaphysique d’Heraclite qui se trouve d’un coup opposée à l’intériorité même de la pensée, saisie d’ailleurs de façon toute formelle encore par les Èléates. Heraclite proclame l’identité de l’être et de la pensée, mais elle n’existe que dans la parfaite soumission au logos qui est cosmique. A son tour, Parménide va proclamer l’identité va de l’être et de la pensée, mais il la trouve dans l’intériorité même du jugement. Si la pensée est l’être, rien de ce qui change n’est vraiment, ni n’est vraiment pensable. L’identité, dirions-nous aujourd’hui, cesse d’être dialectique et s’oppose contradictoirement à l’identité dialectique accueillante au relatif et à la négation. »
Abel Jeannière, La pensée d’Heraclite d’Êphèse, Aubier, 1959, p. 93-94.

a) Heraclite « proclame l’identité de l’être et de la pensée ». Où?

b) Parménide le fait d’une « façon toute formelle encore ». (comme le dit la suite du texte cité). Est-ce prouvé?

c) La question enfin est de savoir si la pensée parménidienne n’est pas accueillante à une identité relative (excluant la contradictoire, mais n’identifiant pas tout jugement à une négation)?

« C’est toute la synthèse héraclitéenne qui se trouve niée, dans son fondement même par le poème de Parménide. Parménide s’oppose au : réalisme d’Héraclite et formule une exigence intérieure à la pensée elle-même. Il se penche sur la nécessité interne du jugement et suscite une nouvelle antinomie, alors qu’Heraclite pouvait légitimement croire les avoir toutes surmontées. La dialectique héraclitéenne ne laissait rien en dehors de son cercle, rien sauf le refus de la dialectique elle-même; et Parménide la nie. C’est toute la métaphysique d’Héraclite qui se trouve d’un coup opposée à l’intériorité même de la pensée, saisie d’ailleurs de façon toute formelle encore par les Éléates. Héraclite proclame l’identité de l’être et de la pensée, mais elle n’existe que dans la parfaite soumission au logos qui est cosmique. A son tour, Parménide va proclamer l’identité de l’être et de la pensée, mais il la trouve dans l’intériorité même du jugement. Si la pensée est l’être, rien de ce qui change n’est vraiment, ni n’est vraiment pensable. L’identité, dirions-nous aujourd’hui, cesse d’être dialectique et s’oppose contradictoirement à l’identité dialectique accueillante au relatif et à la négation. » Abel Jeannière, La pensée d’Héraclite d’Éphèse, Aubier, 1959, p. 93-94.

« Heraclite opère la gigantesque synthèse dont rêvaient ses devanciers. Aucune opposition qui ne soit aussi bien respectée que surmontée. L’Unité suprême est chez lui aussi transcendante que l’Apeiron d’Anaximandre, sans être pour autant étrangère à l’intelligence comme le dieu de Xénophane, et elle n’en est pas moins immanente aux êtres de l’expérience que l’eau de Thales ou l’air d’Anaximène. Le mouvement qu’Anaximène utilisait au plan phénoménal pour une explication à la fois mythique et mécanique du monde, devient ici une réalité métaphysique, il est principe au même titre que le feu… Prométhée n’était que le prophète de ce feu qu’Heraclite ramène du ciel. C’est le destin que l’homme ravit définitivement à Zeus. La métaphysique est née.

Elle est née, mais elle reste liée à un réalisme outrancier. La pensée d’Heraclite est tendue vers la chose, tout entière abandonnée à un monde intelligible, diluée, comme le feu lui-même, dans les choses. Il ne faut ni, diminuer Heraclite, ni héraclitiser sur les fragments. Heraclite ne connaît vraiment ni la liberté, ni la personne, ni l’homme, ni le dieu, ni la conscience de soi, ni même le logos dans lequel il enferme l’esprit comme en des langes. Mais sa synthèse comporte deux découvertes de valeur extraordinaire pour l’avenir de la philosophie. Il place le mouvement en dehors du monde sensible et parvient ainsi au véritable sens de l’Un; il connaît la valeur de la négation dans la connaissance, sans encore la distinguer du non-être relatif de la chose.

Abel Jeannière, La pensée d’Héraclite d’Éphèse, Aubier, 1959, p.92-93.
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Bonne pour des « jeunes », mais indigne des tâches adultes!…

— « c’est ce que tu reconnaîtras, à condition de t’orienter vers de plus hauts objets, renonçant désormais à la philosophie. La philosophie en effet a certainement, Socrate, son agrément, à condition qu’on s’y applique, avec modération, dans la jeunesse; mais si l’on y passe plus de temps qu’il ne faut, cela est ruineux pour un homme.

Supposons en effet que, füt-il doué d’un excellent naturel, il se soit adonné à la philosophie au-delà même de la jeunesse, forcément le résultat aura été qu’il n’a plus aucune expérience de tout ce dont l’expérience est indispensable quand on veut devenir un homme accompli et bien considéré. C’est un fait que le philosophe perd toute expérience, — des lois qui sont celles de la cité, — du langage dont il faut user dans les conventions, aussi bien privées que publiques, que comportent les relations humaines, — des plaisirs comme des passion des hommes; bref, il perd d’une façon générale toute expérience de la manière de vivre. Aussi lorsqu’il en vient à quelque affaire pratique, d’ordre privé ou d’ordre public, prête-t-il à rire à ses dépens… C’est en effet le cas de -dire avec Euripide : ce en quoi « chacun brille, c’est aussi vers quoi il se hâte, consacrant à cela la plus grande partie de sa journée, et où il peut lui arriver d’être supérieur à lui-même ». Mais l’occupation dans laquelle il ne vaut pas cher, de celle-là il s’éloigne, il la critique injurieusement; tandis qu’il fait l’éloge de l’autre, convaincu que par ces bonnes dispositions de sa part, il fait ainsi son propre éloge.

Le parti le plus correct est, je pense, de participer à l’un comme à l’autre de ces deux genres d’occupation. D’une part, il est beau de participer à la philosophie pour autant qu’on le fait en vue de la culture, et il n’y a rien de déshonorant pour un adolescent à s’occuper de philosophie. Mais si d’un autre côté, quand déjà avancé en âge, on continue à philosopher, cela devient, Socrate, un emploi de son temps qui mérite la risée…

Si en effet c’est chez un jeune, chez un adolescent, que je vois la philosophie, j’en suis charmé, cela me semble bienséant, et j’estime qu’il y a de la liberté dans ce tempérament d’homme, tandis que cette liberté «st, à mon sens, absente du jeune homme qui ne s’occupe pas de philosophie, lequel jamais ne se jugera lui-même capable de s’employer à rien de beau, ni de noble. Mais quand c’est justement un homme d’âge que je vois faire encore de la philosophie et n’avoir pas rompu avec elle, cet homme-là, Socrate, me semble avoir dorénavant besoin de verges. Car, voilà ce que naguère je disais, c’est le fait de cet homme-là, füt-il doué d’un excellent naturel, de finir par ne pas se comporter en homme, de fuir comme il le fait le centre de la cité et ces places sur lesquelles, comme dit le poète, « se font remarquer les hommes »!…

Crois-m’en plutôt, mon cher, mets un terme à tes chicaneries, exerce-toi à la belle musique des actes, exerce-toi à ce qui te donnera le moyen de passer pour un homme de sens, abandonnant à d’autres ces finesses, soit qu’il faille les traiter de bavardages, ou que ce soit des balivernes, dont le fruit est que tu logeras dans une demeure vide; jaloux d’imiter, non pas des gens qui chicanent sur ces riens, mais ceux qui ont moyens d’existence, réputation et une foule d’autres biens. »

Platon, Gorgias, 484 c-486 d.

Florent Gaboriau nous propose aussi lire la réplique de Socrate dans le même dialogue. Apparemment, la modération de son interlocuteur n’est-elle pas la « sagesse » même? une sagesse très courante…

Sa faim de posséder la vérité (et le pressentiment extraordinaire qui en résulte)

« Il se peut bien qu’il existe une sorte de sentier qui nous conduise, si dans la recherche nous accompagne cette pensée : aussi longtemps nous aurons notre corps, aussi longtemps notre âme sera pétrie avec pareille malfaisance, jamais nous ne posséderons comme il faut l’objet que nous désirons; et nous déclarons que c’est la vérité.

Le corps, en effet, occupe de mille façons notre activité à propos de l’obligation de l’entretenir; sans compter que si des maladies surviennent, elles sont des entraves à notre chasse au réel. D’un autre côté voici des amours, des désirs, des craintes, des simulacres de toute sorte, des billevesées sans nombre : de tout cela il nous emplit si bien que, à parler franchement, il ne fait naître en nous la pensée réelle de rien. En effet, guerres, dissensions, batailles, rien d’autre ne nous vaut tout cela que le corps et ses désirs; car c’est à cause de la possession des richesses que se produisent toutes les guerres, et, si nous sommes obligés de posséder des richesses, c’est à cause du corps, esclaves prêts à le servir!

C’est de lui encore que, à cause de tout cela, procède notre paresse à philosopher; mais ce qui est le comble absolument, nous arrive-t-il même d’avoir, de sa part, quelque répit et de nous tourner vers l’examen réfléchi de quelque question, alors tombant à son tour inopinément en plein dans nos recherches, il y produit tumulte et perturbation, nous étourdissant au point de nous rendre incapables d’apercevoir le vrai. Eh bien! c’est au contraire pour nous chose prouvée que, si nous devons jamais avoir une pure connaissance de quoi que ce soit, il faut nous séparer de lui, et avec l’âme en elle-même, contempler les choses en elles-mêmes. C’est à ce moment, semble-t-il, que nous appartiendra ce que nous désirons, ce dont nous déclarons être amoureux : la pensée, c’est-à-dire, tel est le sens de l’argument, quand nous aurons trépassé, mais non quand nous vivons!

S’il n’est pas possible, en effet, de rien connaître de façon pure, avec le concours du corps, de deux choses l’une : ou bien d’aucune manière il ne nous est possible d’acquérir la connaissance, ou bien ce l’est pour nous une fois trépassés; car c’est alors que l’âme existera en elle-même et par elle-même, à part du corps, mais non point auparavant!

En outre, pendant que nous vivons, le moyen, semble-t-il, d’être le plus près de la connaissance, c’est d’avoir le moins possible commerce avec le corps, pas davantage de nous associer à lui à moins de radicale nécessité, pas davantage de nous laisser contaminer par la nature de celui-ci, mais au contraire de nous en purifier, jusqu’au jour où la Divinité en personne nous aura déliés. Ainsi nous voilà purs, séparés de la folie du corps, appelés alors, — c’est probable — à être en société avec des réalités analogues, et c’est par nous tout seuls que nous connaîtrons ce-qui-est-sans-mélange… Voilà, je crois, quelle sorte de langage tiendraient entre’eux nécessairement les amis-du-savoir, au sens droit du terme, quelle serait nécessairement leur croyance. Ne penses-tu pas de même? »

Platon, (Socrate), Phédon, 66-67b.

— Socrate : La poésie est donc une éloquence publique?

— Calliclès : Évidemment!

— Socrate : Elle serait donc une éloquence publique ressortissant à l’art oratoire; n’est-ce pas une œuvre d’orateurs que les poètes, à ton avis, font dans les théâtres?

— Calliclès : C’est bien mon avis.

— Socrate : Nous avons donc à présent découvert un art oratoire, qui s’adresse à un public susceptible de comprendre, tout ensemble, des enfants, des femmes, des nommes, des esclaves aussi bien que des hommes libres : un art oratoire que nous n’aimons guère, car il est, affirmons-nous, une sorte de flatterie.

— Calliclès : Hé! absolument.

— Socrate : Eh bien! Et cet art oratoire qui s’adresse au peuple d’Athènes et aux autres, à ceux des autres cités, peuples d’hommes libres, que peut-il bien être à nos yeux? Est-ce que, à ton avis, les orateurs parlent dans tous les cas en ayant égard à ce qui vaut le mieux, se proposant comme but de rendre, grâce à leurs discours à eux, les citoyens les meilleurs possible? Ou bien, est-ce que, eux aussi, entreprenant de «-faire plaisir aux citoyens, portés par le souci de leur intérêt personnel à se peu soucier de l’intérêt commun, ils ont avec le peuple les mêmes façons de faire qu’avec des enfants, s’efforçant uniquement de lui faire , plaisir, sans se préoccuper aucunement de savoir si, par cette méthode, ils le rendront en vérité meilleur ou pire? »

— Calliclès : Ce n’est pas une question simple que tu me poses : il y en a, en effet, parmi les orateurs, qui en disant ce qu’ils disent s’inquiètent de leurs concitoyens et il y en a d’autres qui sont tels que tu les peins.

Platon, Gorgias, 502 d.

De la Volonté de puissance (Justification sophiste — et nietzschéenne — de la force, considérée comme « nature »…).

— Calliclès : Qu’entends-tu par avoir de l’autorité sur soi-même?

— Socrate : Je n’entends rien de compliqué, mais quelque chose comme cette autorité sur ses propres plaisirs et ses propres passions, qui, aux yeux de la foule, caractérise un homme sage ayant la maîtrise de soi.

— Calliclès : Que tu me plais, Socrate! Ces sages dont tu parles, ce sont les imbéciles!

— Socrate : Comment, en effet, ne serait-ce pas eux? Il n’y aurait personne pour ne pas reconnaître que c’est des imbéciles que je parle!

— Calliclès : Eh oui! personne, Socrate, personne absolument! Car comment serait-on heureux quand on est esclave de qui que ce soit? Mais ce qui selon la nature est beau et juste, c’est ce que j’ai la franchise de te dire à présent : que celui qui veut vivre droitement sa vie doit, d’une part laisser les passions qui sont les siennes être les plus grandes possible, et ne point les mutiler; être capable, d’autre part, de mettre au service de ces passions qui sont aussi grandes que possible, les forces de son énergie et de son intelligence; bref, donner à chaque désir qui pourra lui venir la plénitude des satisfactions.

Mais c’est, je pense, ce qui n’est pas possible à la plupart des hommes. Voilà pourquoi ils blâment les gens de cette trempe. La honte les pousse dissimuler leur propre impuissance. Ils disent donc de la licence que c’est une vilaine chose, réduisant en esclavage, tout ainsi que je le disais précédemment, les hommes qui selon la nature valent davantage, et, impuissants eux-mêmes à procurer à leurs plaisirs un plein assouvissement ils vantent la sage modération et la justice : effet de leur manque de virilité!

… ces beaux dehors et ces conventions humaines qui sont en opposition avec la nature, ce n’est que du verbiage et cela n’a aucune valeur! »

Platon, Gorgias, 491 d - 492 d.

« Parmi les questions préjudicielles que doit nécessairement résoudre quiconque veut pénétrer un peu avant dans la philosophie de Platon se trouve au premier rang celle de la valeur des mythes. Il est certain que Platon a souvent présenté ses doctrines sous forme poétique ou allégorique. Il s’est complu dans la fiction, et il n’est presque pas de dialogue où l’on ne puisse, en cherchant bien, découvrir des mythes plus ou moins développés. Il semble que ce soit surtout sur les questions essentielles, celles de Dieu, de l’âme, de la vie future, que le philosophe ait pris plaisir à présenter sa pensée sous la forme la plus opposée à sa méthode ordinaire qui est la dialectique. Certains dialogues, tels que le Timée, le plus considérable à la fois par l’étendue et l’importance des questions qu’il traite, puisqu’il s’agit de la formation du monde, de l’origine des dieux et des âmes, paraissent mythiques d’un bout à l’autre. Que faut-il penser de cette intervention perpétuelle de l’imagination dans l’exposé des doctrines platoniciennes? Doit-on rejeter impitoyablement et considérer comme étranger à la philosophie de Platon ce qui est présenté sous forme poétique ou paraît entaché de mythologie? Peut-on, au contraire, admettre que les mythes renferment au moins une part de vérité et que, à certains égards, et dans une mesure qui reste à déterminer, ils font partie intégrante de la philosophie platonicienne?

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« Le mythe est un récit qui mêle dans la même représentation imaginative une histoire de dieux, de demi-dieux, de héros et remonte à une sorte de temps primitif, archaïque, à un temps originaire avant le temps; le mythe se rencontre dans toutes les cultures révélant ainsi un état imaginatif, nocturne mais peut-être faussement naïf de la pensée. Mythe exemplaire, ce récit de l’ancienne Egypte qui raconte comment le monde est né, de la larme d’un dieu.

La philosophie contemporaine réhabilite volontiers le mythe. Réaction heureuse contre un positivisme plat qui voyait dans la prolifération des mythes une maladie de jeunesse de l’humanité, la fable évidemment dépourvue de tout sérieux étant aussi négligeable et vaine qu’un rêve d’enfant. On sait de mieux en mieux aujourd’hui que le mythe ne peut être rejeté hors de la pensée; œuvre de l’homme le mythe doit nous éclairer sur l’homme et dans la mesure où la philosophie est de plus en plus une anthropologie, un discours sur l’homme, comme on le voit dans nos phénoménologies et nos existentialismes, elle ne peut pas se passer d’une doctrine du mythe.
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« Dans la plupart des histoires de la philosophie, les présocratiques font toujours un peu figure de parents pauvres… Beaucoup d’historiens de la philosophie se situent en effet dans des perspectives plus ou moins parapositivistes, cherchant à découvrir dans les débuts de la philosophie occidentale les origines du thème essentiel des philosophies de la connaissance à savoir celui de l’homme qui, par la science, se rend maître et possesseur d’une nature qu’il comprend et qu’il utilise en vue de fins intellectualisées. C’est ainsi que les présocratiques seront donnés comme les lointains fondateurs d’une physique tournant le dos aux récits mythologiques… (ils) nous intéresseraient dans la mesure où ils auraient cherché à définir la notion de quantité, la notion de loi naturelle détachée de la croyance à quelque fatum divin, la notion d’élément permettant au sujet pensant de parvenir à l’objectivité et à l’universalité de la cogitatio (Exemples donnés par l’auteur : Burnet, Robin, Tannery, Brunschwicg).

On peut se demander si une telle façon de lire les présocratiques ne revient pas à faire d’eux bien plutôt nos fils que nos pères; il semble en effet qu’elle veuille trouver un point de départ en fonction de ce que nous sommes devenus, faisant ainsi de ce point de départ une sorte de point d’arrivée; en remontant à la source c’est nous qui devenons la source : nous jugeons de cette première sagesse au nom d’une sagesse qui nous sert de table de valeurs pour chercher des originaux dans des copies dont nous sommes les auteurs.
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« Dans le monde où nous vivons la philosophie ne survit guère que grâce à la structure de l’Université, à ses programmes et à ses enseignements. Les « philosophes » sont une section spécialisée du personnel enseignant, 3 Stf leurs disciples préparent des examens pour lesquels la philosophie est une matière imposée… Socrate tirait argument contre les sophistes des ressources qu’ils tiraient de leur art : nous n’en sommes plus à reprocher au professeur de tirer sa subsistance de l’enseignement auquel il se consacre. Aussi bien, s’il n’y avait un baccalauréat, une licence et une agrégation de philosophie, il est clair que cet exercice austère perdrait à peu près tous ses fidèles, et serait menacé de disparition radicale. » G. Gusdorf, Vers une métaphysique, CDU, p. 18.
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« Comment Max Scheler se représente-t-il son désaccord avec le thomisme? Il essaie au début de son étude (= Vom Ewigen im Menschen) de classer les diverses conceptions que l’on a pu se faire du rapport de la religion et de la philosophie. Il discerne entre autres un « système d’identité partielle » qui est précisément le thomisme : système d’identité en ce sens que l’homme peut ici obtenir par le moyen de la « raison philosophante » un « savoir certain » de vérités religieuses fondamentales, de l’existence de Dieu par exemple : dans cette mesure la religion coïncide avec la métaphysique. Mais cette identité n’est que « partielle », car on affirme aussi que pour pénétrer dans l’essence intime de Dieu il faut accueillir par la foi le contenu, développé dans la théologie positive, de la révélation in Christo. Ajoutons que le « savoir certain » qui représente l’élément d’identité passe pour un savoir médiat, obtenu exclusivement par des raisonnements qui prennent pour base l’existence et la constitution fondamentale du monde.

Scheler rejette cette première conception : non qu’il conteste à la métaphysique la possibilité de démontrer philosophiquement des propositions fondamentales posées comme vraies par la religion naturelle, — encore que selon lui cette démonstration, dissociée de toute intuition religieuse, ne conduise pas jusqu’à Dieu au sens plein du mot, mais il estime que l’affirmation religieuse, même lorsqu’elle porte sur des vérités fondamentales que la philosophie peut établir, n’est pas le terme d’un cheminement « philosophique »; non seulement elle répond en l’homme à un désir différent de celui que la métaphysique tente de satisfaire, mais elle procède d’une attitude et pour ainsi dire d’une méthode particulière : le métaphysicien s’oriente vers le Weltgrund par le moyen d’une .. activité rationnelle spontanée, alors que l’homme, en tant qu’être religieux, est en définitive passif à l’égard d’une « révélation » qui ne s’offre à lui que s’il s’ouvre à son contenu, que s’il est avide de l’ « accueillir ».

M. Dupuy, La philosophie de Max Scheler, PUF, 1959, p. 26-27.

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Frithjof Schuon

Pour Blondel, l’esprit doit reconnaître une inévitable Transcendance, il doit faire l’aveu d’un Absolu divin. Or, ni Sartre ni Polin ni Merleau-Ponty ne vont jusque-là. Quelles peuvent être les raisons de leur refus? Il importe d’y être attentif.

Cela tient d’abord à leur méthode phénoménologique : elle entend rester descriptive et se borner à l’immanence. Sortir de la compréhension et passer à l’explication serait trahir la pensée, en lui cherchant des justifications ou des fondements extrinsèques. Philosophie en premières-personne, non en troisième, telle est la consigne. Or, le problème de Dieu semble relever d’une recherche en troisième personne : il est donc discrédité d’emblée. On n’en préjuge point. Simplement, on ne le pose pas, par défaut de garanties.

Mais l’argument de la « première personne » est nettement spécieux. Lorsque Gabriel Marcel ou Nédoncelle parlent de Dieu, ils commencent, eux aussi, par éliminer le savoir en troisième personne. L’affirmation théiste leur semble aux antipodes de la science des objets. Mais ils repèrent aussitôt le dialogue de la première personne avec un Toi prévenant, qui suscite l’invocation elle-même. Et ils suggèrent que ce Toi, qui n’a rien d’extérieur, est à la source du Je. Car le Moi serait incapable de dire Je s’il n’était habité par une présence mystérieuse qui le pénètre de part en part. Ce n’est donc pas forcément tourner le dos à l’intériorité que de dégager ses conditions. C’est seulement comprendre que la mesure de l’intériorité n’est pas contenue en entier dans la part de subjectivité qui nous est échue.

Au reste, il est possible d’établir ce point dans un autre langage que l’existentialisme de Marcel ou le personnalisme de Nédoncelle. C’est ce que fait Blondel, toujours défiant des métaphores psychologiques. Il trouve Dieu par les deux voies gnoséologique et ontologique qui traversent l’action humaine, distinctes et solidaires. En cela d’ailleurs, rien de très original par rapport aux procédés classiques, si ce n’est le sens aigu de la totalité spirituelle qui commande le jeu complexe de la double dialectique. Mais ce qui est plus remarquable, c’est la conviction que le travail ne prend pas fin avec l’argumentation. Jamais Blondel n’entend aboutir à un Dieu-Objet. Et c’est par là qu’il prévient le mieux l’objection liminaire de la phénoménologie athée.

…Or Blondel s’est toujours élevé contre ce double abus. Il reproche à Descartes de donner un coup de chapeau à la Divinité, puis de se tourner, sans plus penser à Dieu, vers l’organisation de la terre. Et il flétrit l’attitude de ceux qui font de Dieu une idole à leur discrétion ou qui y voient le terme de leur effort, au lieu d’y voir le principe de tout effort, de toute recherche. Surtout, il s’efforce de montrer que Dieu n’est ni un solitaire, ni un redoublement stérile, mais un foyer d’être, de lumière et d’amour, à trois sommets. Par là, il rend définitivement vaine l’objection sartrienne de l’impossible coïncidence de l’être et de la réflexion. H. Duméry, ha tentation de faire du bien, Seuil, 1957, p. 256-259.

Les systèmes métaphysiques, de Descartes et Spinoza jusqu’à Hegel et Hamelin, peuvent être considérés comme de gigantesques preuves de l’existence de Dieu, chaque vérité dans le développement du système ne ne prenant tout son sens que selon la perspective de la totalité, où elle se replace sous le parrainage de la Raison absolue. Mais les philosophes ont présenté des arguments en forme, le plus souvent repris de la théologie, qui permettent, à leurs yeux, d’établir de toute nécessité l’existence d’un être divin garant de toute réalité. Depuis Aristote, la théodicée a formulé un certain nombre de « preuves », reprises d’âge en âge, et perfectionnées contre des critiques éventuelles; les plus célèbres de ces doctrines sont la preuve par la nécessité d’un premier moteur, par l’impossibilité d’une régression à l’infini de la chaîne des causes, par les causes finales, par l’idée de perfection ou d’infini. La preuve a priori, ou argument ontologique, permettant de déduire l’existence de Dieu de la seule considération de son essence, dont l’idée première revient à saint Anselme, a paru spécialement décisive à Descartes; elle a été revue et corrigée, après lui, par de grands esprits comme Leibnitz et Hegel.
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La fonction-Dieu demeure donc, en toute philosophie, cette dernière instance qui parachève l’établissement de l’homme dans la totalité, lui fixant son lieu ontologique parmi l’horizon des valeurs…

… Dieu est pour le philosophe le suprême recours, l’être par-delà l’existence, et qui seul peut donner le sens de l’existence, le foyer imaginaire mais réel, de l’autre côté du miroir, où les intentions se recoupent, où les valeurs se réconcilient, fondement injustifiable de tous les fondements, lieu eschatologique d’une espérance sans laquelle la réalité ne serait qu’une fantasmagorie sans raison et sans but.

L’idée même de cette fonction-Dieu paraîtra sans doute scandaleuse, pour les philosophes, en particulier, dont la pensée prend acte de l’inexistence de la divinité, ou se dresse de toute sa révolte pour chasser du domaine humain tout souvenir des représentations théologiques. L’idée de Dieu intervient pourtant comme un horizon nécessaire de la méditation, dès qu’elle s’efforce de situer l’homme dans la totalité. La totalité de l’Objet se dérobe dans les contradictions de l’infini actuel, mais pareillement nous échappe la totalité du Sujet, en laquelle s’affirmerait l’ensemble des puissances de l’esprit et de la volonté, la plus haute réalisation des valeurs réconciliées. Toute philosophie doit situer l’homme, c’est-à-dire marquer sa place dans le Tout. Dès lors chaque penseur en dépit des apparences parfois contradictoires du vocabulaire employé, doit élaborer une théologie, un discours de la totalité actuelle ou refusée, qui fonde les significations humaines sur une référence eschatologique.
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La philosophie est l’effort de l’homme pour prendre conscience de la réalité de la manière la plus complète. L’inventaire des possibilités de la réflexion, dans la perspective classique, se répartit entre trois chapitres principaux : l’homme, le monde et Dieu. La doctrine de Dieu forme la première partie, et la plus décisive, de la métaphysique dans son ensemble. Dieu constitue l’horizon le plus large pour l’usage de la pensée, et c’est en fonction de Dieu que les autres réalités se mettent en place.

Ce schéma triparti a fait l’objet de diverses critiques, mais on ne peut pas dire qu’il y ait été définitivement abandonné…
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« C’est sur le terrain de l’analyse objective de l’essence que me semble se situer la communion la plus forte entre Phénoménologie et Thomisme. Le processus de la réduction eidétique, — abstrayant de l’être en fait, et de tout ce qui est accidentel, pour rendre visible l’essence, me semble justifié — d’un point de vue thomiste, — par la distinction d’essence et d’existence en tout être créé. La question de savoir si le processus d’analyse essentielle est le même chez saint Thomas que dans la phénoménologie, exigerait au préalable une large analyse de l’abstraction et de l’intuition. L’intuition phénoménologique n’est pas simplement une contemplation de l’essence « uno intuitu ». Elle comporte une œuvre

« La phénoménologie de Husserl est une philosophie essentielle, celle de Heidegger, une philosophie existentielle. Le moi philosophant qui est le point de départ, pour découvrir le sens de l’être (den Sinn des Seins), est chez Husserl le « pur moi » (das reine Ich); chez Heidegger, la personne humaine concrète. Peut-être cette recherche d’une philosophie existentielle est-elle à interpréter comme une réaction contre le tendance de Husserl à faire abstraction de (mot à mot « à débrayer ») de l’existence et de tout ce qu’il y a de concret et de personnel. » (« Phénoménologie », Le Saulchoir, Kain, Belgique, éd. du Cerf, P. 104-105)

« La recherche d’un point de départ absolument certain (gewiss) pour la pensée philosophique (das Philosophieren) me paraît motivée psychologiquement et fondée objectivement, par le fait de l’erreur et de l’illusion. Reconnaître une plus grande immédiateté à la sphère immanente, par comparaison avec le monde extérieur, me paraît possible, de la part même de saint Thomas (De Ver., Q. X). Assurément l’attitude naturelle spontanée (natürliche Einstellung) est originellement orientée sur le monde extérieur (pour Husserl comme pour saint Thomas), et c’est seuleinsnt la réflexion qui conduit ensuite à la connaissance des actes. Mais dans cette connaissance réfléchissante, la connaissance et l’objet ne forment, d’une certaine manière, qu’un, et on se rapproche ainsi de la connaissance divine davantage que dans la connaissance des objets externes. » (« Phénoménologie », Le Saulchoir, Kain, Belgique, éd. du Cerf, P. 109-110)

« A l’origine, l’intention de Husserl n’allait pas à une métaphysique, mais à une philosophie des sciences (Wissenschaftlehre). Mathématicien, il commence par étudier les fondements des Mathématiques (dans sa « Philosophie der Arithmetik »). Mais là, butant sur les rapports intimes de la mathématique et de la logique, il fut conduit à examiner dans leur principe même l’idée et le rôle de la Logique formelle. Le tome I de ses « Logische Untersuchungen » fit époque, en marquant une rupture complète avec toutes les formes de relativisme sceptique (psychologisme, historicisme, etc.) et en marquant une orientation nouvelle de l’idée de vérité objective. Sa réflexion sur l’idée de Logique conduisit Husserl à cette conviction, que la Logique ne se présente pas à nous comme une science achevée, terminée, mais qu’elle pose une foule de problèmes à résoudre, dont il faudrait traiter après de vastes études de détail. Une série de ces recherches spéciales forme le tome II des « Logische Untersuchungen ». A cet effet, Husserl s’est constitué une méthode de recherche propre, l’analyse objective des essences… Cette orientation dans le sens des entités objectives donna aux contemporains l’impression que la phénoménologie était un renouveau des tendances scolastiques. C’est cette méthode que les premiers disciples de Husserl ont faite leur (Göttingen) : elle se révéla féconde non seulement pour la solution de problèmes logiques, mais pour l’explication (éclaircissement, Klärung) des concepts fondamentaux aux différentes sciences, ainsi que pour le fondement eidétique de la psychologie, des sciences naturelles, des sciences de l’esprit, etc. L’influence de la phénoménologie s’est traduite dans les sciences positives, — psychologie notamment et sciences de l’esprit,—par une révolution (wesentliche Umbildung) dans leur processus.

Or tandis qu’il travaillait à ses « Logische Untersuchungen », Husserl s’était convaincu d’avoir trouvé dans la méthode dont il usait, la méthode universelle pour la constitution d’une philosophie comme science stricte. Exposer cette méthode et en fonder la portée universelle, devait être l’objet des « deen zur einer reine Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie ». La recherche d’un point de départ absolument sûr (sicher) du cheminement philosophique (des Philosophierens) le conduit alors au doute cartésien modifié, à la réduction transcendantale, à la découverte de la conscience transcendantale comme d’un champ aux vastes fouilles. C’est dans les « Ideen » que se fait jour en quelques passages, pour la première fois, le tournant idéaliste. Tournant qui fut une surprise complète pour les élèves de Husserl et provoqua aussitôt la discussion qui se prolonge encore aujourd’hui. Peut-être est-ce justement cette résistance, venue du cercle de ses disciples, qui a poussé Husserl à concentrer ses efforts de plus en plus dans le sens d’un idéalisme à fonder d’une manière contraignante, et à faire de cette question le centre de sa philosophie, alors qu’elle ne l’était nullement à l’origine. » (« Phénoménologie », Le Saulchoir, Kain, Belgique, éd. du Cerf, P. 102)

« La déduction au sens traditionnel du terme n’est pas ce qui correspond à la méthode phénoménologique. Son processus est au contraire de « décel » (Aufweis) réflexif : d’abord, analyse régressive, qui part du monde tel qu’il nous est donné à nous dans la disposition de nature (in der natürlichen Einstellung); puis les actes et les complexes d’actes que l’on décrit, et dans lesquels le monde des choses se constitue pour la conscience; finalement le fleuve temporel (ou le flux, Zeitfluss) dans lequel les actes mêmes se constituent comme unités de durée. Alors peut commencer une description de la constitution, qui suit le processus inverse : partant de l’ultime décelable, qui est la vie actuelle du Moi transcendantal, on représente progressivement comment, à travers cette vie actuelle se constituent les actes et leurs corrélats objectifs de divers ordres, jusqu’au monde matériel des choses, et éventuellement des réalités d’un degré supérieur » (« Phénoménologie », Le Saulchoir, Kain, Belgique, éd. du Cerf, P. 101)

« La doctrine marxiste du développement social est aussi conservatrice, aussi soumise à la nécessité, que la doctrine darwiniste du développement biologique. Le marxisme nie le sujet créateur au même titre que le darwinisme. Pour le marxisme aussi, il n’existe que la répartition de la matière sociale, sans accroissement et sans profit. Le marxisme ne connaît pas la personnalité, il ne connaît pas la liberté, et par conséquent il ne connaît pas la création. Il y a dans le marxisme une part de vérité, lorsqu’il !•? parle de l’oppression qui pèse sur le sujet créant, de l’oppression qui pèse ‘Si sur l’homme. Mais son mensonge consiste à se donner comme une métaphysique de l’être. » N. Berdiaev, Le Sens de la création, Desclée, 1955, p. 184.

« Le chemin qui conduit vers la métaphysique est particulièrement difficile. Et il y a peu d’hommes qui acceptent de le gravir. Car il s’agit d’abolir tout ce qui paraît soutenir notre existence, les choses visibles, les images et tous les objets habituels de l’intérêt ou du désir. Ce que nous cherchons à atteindre, c’est un principe intérieur auquel on a toujours-donné le nom d’Acte, qui engendre tout ce que nous pouvons voir, toucher ou sentir, qu’il ne s’agit point de concevoir, mais de mettre en œuvre et, qui par le succès ou par l’échec de notre opération, explique à la fois l’expérience que nous avons sous les yeux et la destinée que nous pouvons nous donner à nous-mêmes.

Il y a toujours chez le philosophe une pudeur secrète. Car il remonte jusqu’aux sources mêmes de tout ce qui est. Or toutes les sources ont un caractère mystérieux et sacré, et le moindre regard suffit à les troubler. C’est qu’il y a dans ces sources à la fois l’intimité d’une volonté divine, que je tremble d’interroger, et l’intimité de ma volonté propre, que je tremble d’engager. L’obscurité, le mysticisme sont souvent des marques de cette pudeur. » L. Lavelle, De l’acte, p. 9-10.

« Les philosophes ont toujours cherché quel est le fait primitif dont tous les autres dépendent. Mais le fait primitif, c’est que je ne peux ni poser l’être indépendamment du moi qui le saisit, ni poser le moi indépendamment de l’être dans lequel il s’inscrit. Le seul terme en présence duquel je me retrouve toujours, le seul fait qui est pour moi premier et indubitable, c’est ma propre insertion dans le monde ». (L. Lavelle, ib., p. 10.)

« Le terme « existence » introduit par Kierkegaard, ainsi que par la philosophie de l’existence dont il a été le promoteur, ont eu un sens historique très précis d’instruments de lutte contre la dialectique con-structive et le panlogisme hégélien. Nul doute d’autre part n’est possible, quant au fait que l’existence pour Kierkegaard est d’abord celle du Christ, — transcendance incarnée dans l’immanence, Jésus ouvrant la lignée des « existants » qui enseignent par le fait même d’ « exister ». H. Gurvitch

« Ce que chacun peut dire brièvement, c’est de quelle signification peu à peu le mot de métaphysique s’est chargé pour lui, à quoi il l’oppose, à quelle intention il l’emploie. Un compte rendu de ce genre ne suffit pas à fonder le concept dont il ne donne, pour ainsi dire, que la valeur d’emploi. Il est légitime au moins comme contribution à la sociologie des idées, si la métaphysique latente qu’il découvre dans l’usage du mot est assez répandue.

Or, la métaphysique, réduite par le kantisme au système des principes que la raison emploie dans la constitution de la science ou de l’univers moral, — radicalement contestée dans cette fonction directrice par le positivisme, — n’a pas cessé cependant de mener dans la littérature et dans la poésie comme une vie illégale. Dans les sciences même elle reparaît, non pas pour en limiter le champ ou pour leur opposer des barrières, mais comme l’inventaire délibéré d’un type d’être que le scientisme ignorait et que les sciences ont peu à peu appris à reconnaître. C’est cette métaphysique en acte que nous nous proposons de circonscrire « mieux, et d’abord de faire apparaître à l’horizon des sciences de l’homme. » M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Nagel, 1948, p. 165-166.

« Les sciences de l’homme dans leur orientation présente, sont métaphysiques ou transnaturelles en ce sens qu’elles nous font redécouvrir, avec la structure et la compréhension des structures, une dimension d’être et un type de connaissance que l’homme oublie dans l’attitude qui lui est naturelle » (id., ib., p. 185).

« Si j’ai compris que vérité et valeur ne peuvent être pour nous que le résultat de nos vérifications ou de nos évaluations, au contact du monde, devant les autres et dans des situations de connaissance et d’action données, alors le monde retrouve son relief, les actes particuliers de vérification et d’évaluation dans lesquels je ressaisis une expérience dispersée reprennent leur importance décisive, il y a de l’irrécusable dans la connaissance et dans l’action, du vrai et du faux, du bien et du mal, justement parce que je ne prétends pas y trouver l’évidence absolue.

lot. La conscience métaphysique et morale meurt au contact de l’absolu parce qu’elle est elle-même, par-delà le monde plat de la conscience habituée ou endormie, la connexion vivante de moi avec moi et de moi avec autrui. La métaphysique n’est pas une construction de concepts par lesquels nous essaierions de rendre moins sensibles nos paradoxes; c’est l’expérience que nous en faisons dans toutes les situations de l’histoire personnelle et collective, — et des actions qui, les assumant, les transforment en raison. C’est une interrogation telle qu’on ne conçoit pas de réponse qui l’annule, mais seulement des actions résolues qui la reportent plus loin. Ce n’est pas une connaissance qui viendrait achever l’édifice des connaissances ; c’est le savoir lucide de ce qui les menace et la conscience aiguë de leur prix. La contingence de tout ce qui existe et de tout ce qui vaut n’est pas une petite vérité, à laquelle il faudrait tant bien que mal faire place dans quelque repli d’un système, c’est la condition d’une vue métaphysique du monde. Une telle métaphysique n’est pas conciliable avec le contenu manifeste de la religion et avec la position d’un penseur absolu du monde » (id., ib., p. 191-192).

« La métaphysique s’oppose aux autres sortes de connaissance en tant que zèle pour l’absolu, à l’encontre de la curiosité pour le relatif. Mais, sous prétexte que « dans l’absolu toutes les vaches sont grises », on préjuge trop souvent que le métaphysicien réfléchit dans l’abstrait ou poursuit un rêve nébuleux. L’absolu serait inexprimable et impensable. Pourtant dans une dialectique de la pure raison, qui date, en Europe, du classicisme grec, l’inconditionné régit le conditionné. Ceci déjà nous met en défiance : ne ferait-on pas tort à quelque expérience effective en scindant comme deux pôles l’absolu des métaphysiciens et le relatif de la science?

Sans doute faut-il compter avec les métaphysiciens maladroits et avec les anti-métaphysiciens incompétents; ils suffisent à répandre de la confusion. Prenons-y garde : le principal adversaire de la Métaphysique, Kant, montre sa nécessité dans la réfutation même qu’il en fait. Si le métaphysique apparaît propension naturelle (Naturanlage), contre laquelle il faudrait se défendre, mais qu’on ne saurait extirper, comment s’étonner de ce que le criticisme ait suscité une foison de dogmatismes? D’autre part, le fondateur du positivisme assure : « Tout est relatif, il n’y a que cela d’absolu » (A. Comte, Lettres à d’Eichtal) ; ce qui, quelle que soit la façon dont Comte l’a pris, peut fort bien envelopper, du même coup que la relativité de l’absolu, l’absoluité du relatif. Ainsi, de ces contempteurs de la métaphysique, l’un la reconnaît spontanément inhérente à l’acte de penser; l’autre avoue que le relatif participe de l’absolu.

Nous nous assignons pour tâche de serrer de près ce rapport particulier oü l’en soi et le pour nous ensemble s’affirment. Nous éviterons ainsi de confondre la métaphysique avec la philosophie dont elle est soit une partie soit une modalité… Durhkeim nous apprit jadis qu’une discipline sans objet est vaine : mais nous déterminerons le fait métaphysique. Lévy-Bruhl estimait que la pire condition pour apprendre est de présumer que l’on sait : nous commencerons par l’aveu d’ignorance et enquêterons sur le contenu de la de la métaphysique à travers les principales traditions philosophiques. Nous devons à Bergson cette observation aussi riche que simple : l’essentiel d’une philosophie, son origine même, c’est non pas telle « source », dérivée d’une philosophie antérieure, mais une attitude vitale du philosophe, dans son privé comme face au monde. Nous ferons notre profit de cette indication, et pour le reste, prendrons nos responsabilités, sans nous laisser émouvoir par les dithyrambes et les mépris dont on use à l’égard de la discipline étudiée.

L’impulsion qui suscita les métaphysiques anime la pensée en de bien autres usages, auxquels on ne prête ni sublimité, ni témérité ; souvent on la condamne, on l’exalte, en se méprenant sur ce qu’elle est. L’homme espère ou redoute, bénit ou maudit, avant de connaître. En dépit de nos classiques, il faut savoir que l’absolu ne se cantonne ni dans l’argument ontologique de saint Anselme et de Descartes, ni dans la déduction mathématicienne ou spinoziste. N’en déplaise à l’exubérance romantique, si proche de la « Schwärmerei », le génie ne détient pas le monopole de la création. Et si suspect que paraîtrait à Comte ce langage il y a, nous le montrerons, une positivité du métaphysique. » P. Masson-Oursel, Le fait métaphysique, PUF, 1941, V-VIII.

« Il y a des gens instruits, pour qui l’histoire de la philosophie ancienne ou moderne tient lieu de philosophie : ce n’est pas pour eux que sont écrits ces Prolégomènes. Il leur faut attendre le moment oü ceux qui s’efforcent de puiser aux sources de la raison, en auront fini avec leur tâche, et ce sera leur tour alors de porter au monde la nouvelle du résultat. Mais par contre à les en croire, rien ne peut être dit, qui ne l’ait déjà été par ailleurs ; et voilà bien en effet un moyen infaillible de prédire le futur quel qu’il soit, — car l’intelligence humaine s’étant échauffée durant des siècles et de plus d’une façon sur d’innombrables objets, on ne manquera pas de trouver un ouvrage ancien qui présente quelque ressemblance avec le nouveau quel qu’il soit.

Mon intention est de convaincre d’une chose tous ceux qui jugent utile de s’occuper de métaphysique : qu’il leur est absolument indispensable d’interrompre provisoirement leur travail, de regarder tout ce qui s’est fait jusqu’ici comme si ce n’était pas advenu (ailes bisher Geschehene als ungeschehen anzusehen), et de soulever avant tout et de prime abord la question suivante : une chose comme la Métaphysique est-elle seulement possible? (ob auch so etwas als Mctaphysik überall nur möglich sei).

Si c’est une science, d’oü vient qu’elle ne puisse obtenir, comme les autres sciences, une approbation générale et durable? Si elle n’en est pas une, d’oü vient qu’elle se gonfle continuellement de cette apparence, et qu’elle tienne l’intelligence humaine en haleine d’espoirs impossibles à éteindre et pourtant jamais comblés? Qu’on doive la convaincre de savoir ou d’ignorance, il faut une bonne fois vérifier la nature de cette prétendue science, car on ne peut en rester plus longtemps sur ce pied-là. Alors que toutes les autres sciences progressent sans cesse, il semble presque ridicule que celle-là — qui veut être la sagesse et dont chacun consulte les oracles, — en soit à tourner sur place continuellement sans avancer d’un pas. Aussi bien ses adeptes ont-ils fort diminué, et l’on ne voit pas que ceux qui se sentent assez fort pour briller en d’autres sciences, veuillent risquer leur réputation dans celle-ci, oü le premier venu, tout ignorant qu’il soit par ailleurs, prétend à un jugement décisif, parce que de fait on n’y dispose pas encore de poids et de mesures assez sürs pour distinguer d’un plat bavardage la profondeur » (trad. Florent Gaboriau). Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, Riga, 1783, Vorrede.